Judith Revel: “El filósofo de hoy debe negarse a
hablar en lugar de los otros”
La intelectual
francesa, una especialista en la obra de Foucault, visitará la Argentina a
principios de noviembre. En esta entrevista habla de la biopolítica como objeto
de estudio, de los movimientos sociales y del derrumbe de las democracias
europeas. “No me interesan demasiado las utopías. Me interesa más el proyecto
de la reinvención aquí y ahora”, sostiene.
POR HÉCTOR
PAVÓ
La
filósofa francesa Judith Revel no tiene una tarea sencilla. Prosigue el camino
de los pensadores franceses e italianos, los reelabora y además genera ideas
propias. Dialoga con ambas tradiciones europeas, las pasa por el tamiz marxista
y foucaultiano y arriesga interpretaciones de la vida política global; la misma
que le permite llegar a Brasil o a la Argentina y entender lo que ocurre en
estos escenarios.
Revel centra sus investigaciones actuales en la biopolítica, los
movimientos sociales y nuevas formas de subjetividad política.
Es Maestra de conferencias en la Universidad de París I, miembro
del laboratorio Filosofías contemporáneas; miembro del Bureau scientifique du
Centre Michel Foucault. Precisamente es especialista en Foucault sobre quien ha
escrito libros como elDiccionario Foucault (NuevaVisión).
En noviembre vuelve a Buenos Aires a dictar un curso en la
Universidad Nacional de San Martín en el ciclo "¿Qué hacer con
Marx?", titulado "Trabajo, producción: de Marx a Foucault". Se
realizará del 4 al 7 de noviembre en el Campus Miguelete-UNSAM. En su última
visita a Buenos Aires concedió esta entrevista. Didáctica, serena y de
mirada profunda habló de la contemporaneidad atravesada por la biopolítica.
¿Por qué cree que la
biopolítica se ha vuelto un objeto de estudio estos últimos años en Europa y
aquí en Sudamérica?
Por un lado, creo que Foucault expresa la idea de que no se
puede hablar del poder en general y siempre hay que historizar y ubicar
geográficamente al poder y que hablar del poder desde el fin del siglo XVIII y
comienzos del siglo XIX designa algo en lo que todavía estamos, que sigue
siendo nuestro propio presente y donde las modalidades del gobierno, la
gobernabilidad que emerge, no tiene nada que ver con la gobernabilidad
anterior. Y esta gobernabilidad está ligada fundamentalmente a las condiciones
que están cambiando de producción, o sea, a la aparición de un nuevo paradigma
de la economía política. Historizar, en el momento en que lo produce Foucault,
en los años 70, le valdrá críticas extremadamente violentas de parte de
quienes, en la filosofía política consideran el poder como una entidad o una
cosa trans-histórica, por ejemplo todo el Marxismo ortodoxo en 1970. Y me
parece que es un gesto que se puede recuperar hoy porque la cuestión de
Foucault es: debemos analizar nuestro propio presente para ver en qué difiere
de los momentos presentes que lo precedieron; eso plantea la pregunta de la
actualidad y la pregunta de los poderes, no del poder –que no existe- sino de
las relaciones de poder. La fortuna de la bio-política está en ese gesto y está
también en la idea de Foucault de que el surgimiento del liberalismo económico
exige como condición de posibilidad una puesta a trabajar de la vida, esa idea
sigue siendo bastante ampliamente verificable hoy, incluso se complejizó, se
modificó también en parte –sigue existiendo hoy pese a que las condiciones de
la producción cambiaron. El segundo nivel son los efectos de las lecturas.
Después de la muerte de Foucault, a partir de mediados de 1990, dos pensadores
tuvieron un enorme éxito en particular en América Latina: uno es Agamben el
otro es Esposito. Yo soy bastante escéptica respecto de las lecturas de uno y
otro de la vida política porque creo que ellos biologizan demasiado la vida
allí donde Foucault entiende la vida social y política. Segundo, creo que tanto
uno como el otro pierden de vista la importancia de la periodización histórica.
Foucault habla de un momento histórico determinado, de una condición de la
producción determinada, de un contexto económico determinado, de modo que hace
la genealogía, remonte, llega hasta el siglo XX desde el siglo XIX, el hace la pregunta
de nuestro propio presente. Es totalmente ajena a él la idea de hacer de la
biopolítica un instrumento que puede llevar a pasear por la historia, la Edad
Media, la Antigüedad, etc. Y en las lecturas de Esposito y de Agamben tengo la
impresión de que, de manera diferente en uno y otro, hay una relativa
des-historización de este concepto de bio-política que pasa a ser un concepto
que se aplica a todo. Y paralelamente hay una biologización o una
naturalización de esta idea de “bios” que para Foucault es totalmente política,
económica, cultural, epistemológica, social.
Pero entonces, ¿cómo define
usted la biopolítica?
La bio-política nombra la manera en que entre el fin del siglo
XVIII y el comienzo del siglo XIX las relaciones de poder se aplicaron de diferente
manera a la vida. En realidad, hasta el fin del siglo XVII –dice Foucault–
el ejercicio del poder se aplica a los sujetos, hombres y mujeres
cuya vida no es reconocida como valor. Entonces, cuando se intenta hacer
respetar un poder se puede tranquilamente suprimir una vida para dar el
ejemplo. Castigar tiene siempre un valor de ejemplo. Es un acto que es siempre
arbitrario pero parte del principio de que la vida en sí no vale mucho, no vale
nada, no demasiado. Lo importante es entonces el efecto de miedo o de terror
que permite al soberano hacerse respetar. A partir del momento que se
implementan condiciones de producción diferentes que van a corresponder a la
industrialización progresiva de las manufacturas en el siglo XVII cada vez se
necesita más mano de obra y a partir de ahí los hombres y las mujeres comienzan
a tener un valor porque el cuerpo ya no puede ser eliminado como si no
importara porque los cuerpos son la fuerza de trabajo y la fuerza de trabajo
permite la producción. Y todos los análisis de la economía clásicos dicen que
el valor de cambio de un producto no es el producto en sí, es la cantidad de
trabajo que ha sido incorporada a ese producto. Es la gran lección de Adam
Smith y Ricardo. Ya no se pueden suprimir con tanta liviandad y sin
consecuencia los hombres y las mujeres porque sus vidas son su fuerza de
trabajo. La idea de Foucault es muy simple: a partir del momento en que emerge
ese tipo de paradigma es mejor modificar el tipo de gobernabilidad, la forma en
que se gobierna a los hombres y las mujeres, y pasar de un paradigma de la
sumisión a un paradigma que él llama de la vigilancia. Vigilar y castigar. Y en
esa vigilancia no está solamente la idea de que no se pueden suprimir, sino la
idea de que hay que domarlos, amaestrarlos, el término de Foucault es muy
fuerte, educarlos que hace falta una anatomía política para tratar de conformar
sus cuerpos con respecto a las exigencias del trabajo. De modo que hay que
construirlos con respecto a las exigencias del trabajo. Ese es el primer
sentido del término bio-política. Es interesante –al menos a mí me interesa- es
que el problema no se planteaba para los esclavos, porque cuando había esclavos
se los podía matar tranquilamente porque la reserva de mano de obra esclava se
creía que era infinita. O sea que si se los eliminan el riesgo es que la
producción se frene. En los archivos de las fábricas del siglo XIX existe esa
preocupación en los años 1830 –pero también lo encontramos en Marx- ese peligro
de la extinción. Si se los destruye demasiado, no habrá más. Y si no hay más,
se acaba la producción porque no quedará nadie para trabajar en las fábricas.
Ese es un primer sentido y hay un segundo sentido que es que antes de ese
cambio del paradigma del gobierno, paradigma de la administración de los
hombres y las mujeres en función de las necesidades de la economía, antes del
surgimiento de lo que Foucault llamará una economía política liberal –que será
la biopolítica- el instrumento de la soberanía para hacerse respetar era la
norma jurídica. La norma jurídica era la expresión de la soberanía, era la que
decía lo que era posible, lo que era imposible, lo que era lícito, lo que era
ilícito. A partir del momento que lo que se quiere obtener de la gente no es su
obediencia, no sólo su obediencia, sino el hecho de que produzcan –Foucault
dice que se quiere obtener de los hombres y las mujeres prestaciones
productivas en el trabajo- hay que plantearse el problema de cómo volverlos más
eficaces todavía. Y muy pronto –dice Foucault- en ese giro biopolítico se toma
conciencia de que alimentando mejor a la gente, haciéndose cargo de su salud,
haciéndose cargo de la demografía, haciéndose cargo de las condiciones de
vivienda, etc., se toma conciencia de que los trabajadores en las estructuras
de fábrica se vuelven más eficaces. Hacerse cargo de la vida de la gente es
caro. Pero al mismo tiempo, no hacerse cargo de la vida de la gente, hace que
la producción sea menos eficaz, hay menos productividad y por ende hay menos
plusvalía, o sea ganancia. El cálculo pasa a ser un cálculo de equilibrio: lo
que se invierte en la vida de las personas para que sean mejores en la
producción y los beneficios de la producción propiamente dicha. Este tipo de
cálculo –dice Foucault- corresponde a una extensión del poder fuera del tiempo
de trabajo en el sentido estricto. La gente trabaja ocho horas –en esa época no
eran 8 horas, se trabajaba 12, 14, 16 horas- pero en realidad se toma a cargo
su vida fuera del lugar de la fábrica y fuera del horario de trabajo para poder
garantizar que trabajaran menos durante el tiempo de trabajo. Por ejemplo, al
final del siglo XVIII en algunos puertos ingleses se procede a la instalación
de dispositivos que controlan los lugares de placer, las casas de tolerancia,
los prostíbulos y la distribución de las bebidas alcohólicas los sábados y
domingos. Porque si los hombres beben demasiado y se pescan enfermedades
venéreas son menos eficaces el lunes por la mañana y en general tienen menos
salud y sus problemas de salud bajan su rendimiento productivo. Foucault dice
que se ven desarrollarse políticas que son políticas filantrópicas, de tomar a
cargo la vida y aspectos de la vida, de la existencia material muy concretos
–no tiene nada que ver con la vida biológica y que tienen que ver con ámbitos que
nunca habían sido abordados por las relaciones de poder hasta ese momento, y
que son la alimentación, la demografía, la sexualidad, etc. Y esa extensión de
los poderes a la vida, es lo que Foucault llamará biopoderes. Los poderes
comienzan a interesarse en la vida como condición de la productividad,
solamente como condición de la productividad.
¿Podemos decir que la
crisis de Europa produjo nuevos sujetos para analizar desde el punto de vista
de la biopolítica?
Sí, creo que sí. Pero creo que esos nuevos sujetos desde el
punto de vista político existían antes de la crisis. La crisis los hizo
emerger, los volvió más visibles, pero existían mucho antes de 2007-8. En
Europa hubo un cambio a partir de mediados de los años 70, comienzos de los
años 80. Hay un cambio de paradigma en la producción –no se trata solamente de
un cambio europeo, es un cambio mundial y consiste en dos cosas: en primer
lugar, hay una flexibilización del trabajo muy grande que corresponde al mismo
tiempo al hecho de que se le pide a la gente que sea capaz de modificarse a sí
misma en función de las ofertas de trabajo –o sea que se exige a las personas
una adaptación permanente a la oferta de trabajo, o sea un trabajo sobre sí
mismo, una metamorfosis o modificación de sí mismo, primera cosa; y segunda
cosa: esa flexibilización tiene que ver enormemente con el tiempo de trabajo.
En toda la organización clásica del trabajo en todo el paradigma de la
producción el horario podía ser más o menos largo pero era considerado como un
bloque de tiempo en el tiempo de la vida: 14 horas en el siglo XIX, 8 horas
hasta hace unos años, ahora 7 y monedas, ya que estamos en 35 horas semanales.
Ahora con la flexibilización se le pide a la gente que trabaje por pequeños
fragmentos de tiempo en el tiempo de la vida. Es evidente que cuando usted
trabaja dos horas a la mañana, después no hace nada, después vuelve a trabajar
dos horas, entre esos momentos del trabajo, el tiempo de su vida es un tiempo
vacío, y eso crea efectos que son efectos de sufrimiento y de desarticulación
del tiempo de la vida que son muy grandes. En Francia hace dos años –duró un
año y medio- 2010-2011, hubo una ola de suicidios en Telecom. Y los suicidios
no correspondían a gente de nivel bajo sino a gerentes, o sea personas que se
ganan bastante bien la vida y tienen sus derechos garantizados pero que estaban
sometidos a procesos de flexibilización enormes. Y por lo tanto la tensión que
generaba esa nueva organización del trabajo era tal que no podían soportarla,
de ahí los suicidios. Esa patologización es muy clara y no corresponde al
tiempo de la crisis, es anterior. Hay una segunda cosa: cada vez se desarrollan
más formas de trabajo, no diría trabajo inmaterial, porque el trabajo
inmaterial no existe, siempre hay elementos inmateriales en el trabajo material
y siempre hay elementos materiales en el trabajo inmaterial- se desarrollan
formas de trabajo que llamamos cognitivo y son formas de trabajo que implican
elementos que son elementos de relación, elementos lingüísticos, elementos informáticos,
etc. -el tele-trabajo, conmutadores, de servicios- todo eso es trabajo
inmaterial. De mis alumnos en la Sorbona, el 75% trabaja, y los trabajos que
les proponen a los estudiantes son o bien horarios flexibles de tipo
McDonald’s, donde les proponen trabajar por pequeños tramos, o el trabajo de
telefonía que pueden hacer en su casa. Responden a usuarios en servicio en una
plataforma Internet, diciéndoles: es totalmente compatible con su tarea de
estudiantes ya que pueden hacerlo en su casa. En realidad, trabajar en la casa
significa que uno se convierte en el propio controlador de su trabajo, y como
se cobra por tarea, por rendimiento, y no por horario de trabajo, si no se
llega a hacer. Se pueden pasar las noches, las tardes –desarticula la oposición
entre tiempo de trabajo y tiempo de vida. Esto es anterior a la crisis e hizo
surgir sujetos que son sujetos precarios –precarios en sus contratos de trabajo
pero precarios también en esta especie superposición, la vida puesta en el
trabajo y la vida para sí. Y esa tensión entre la vida puesta en el trabajo y
la vida para sí es uno de los leitmotiv que surgieron con mucha fuerza en
Francia en particular a comienzos de los 2000. Es parte de la protesta que se
llamó “Los intermitentes del espectáculo” –son todos los trabajadores que
trabajan en la economía del espectáculo: teatro, cine, etc., que decían
justamente: nosotros estamos en una situación particular: nos pagan por una
película, o por una obra de teatro o por un concierto pero el tiempo pasado entre
la película, la obra o el concierto es un tiempo de preparación para el teatro
o el concierto. O sea que pasamos toda la vida trabajando en lo que va a ser el
momento de la representación. Nos pagan solamente por el momento de la
representación pero todo el trabajo previo de preparación, de elaboración, es
trabajo gratuito. No tenemos horario preciso. Lo interesante es que esa
reivindicación que era corporativa, sectorial poco a poco se convirtió en la
reivindicación de todos los precarios que dicen: nos pasamos todo el tiempo
trabajando porque no tenemos horario y la forma de la explotación actualmente
es esa desarticulación del tiempo de trabajo y esa extensión del tiempo de
trabajo sobre el tiempo de la vida. En esa coordinación que se instaló entre los
intermitentes y los precarios del espectáculo en Francia –que fue muy fuerte
como movimiento social- asistimos a una suerte de federación no corporativa de
todos los precarios detrás de la consigna: “Quiero que mi vida sea pagada
porque en este momento toda mi vida está puesta en el trabajo”. Y eso fue muy
fuerte en Francia.
Usted analizó la situación
de la periferia de París en el año 2005 con el concepto de biopolítica como
herramienta. ¿Qué encontró allí?
Yo enseñaba un Liceo en la periferia y era un liceo considerado
difícil y yo enseñaba filosofía en condiciones bastante violentas. Y en el
momento en que llegué, en 2004, había una violencia que era una violencia no
expresada y en 2005 se produjo la revuelta. Se olvida generalmente que la
gente que vive en la periferia, que en general es gente de origen inmigrante,
pero que es gente de origen inmigrante de segunda, tercera o cuarta generación.
Son ciudadanos franceses. Yo tengo cuatro abuelos: 3 son de origen extranjero y
yo soy francesa. En la periferia, el hecho de ser francés no significa tener
derechos, ser ciudadano pleno. Y esa percepción pasó –en 2005- por el hecho de
que los estudiantes me decían: ustedes los franceses. Y yo les decía: ustedes
también son franceses, pero ellos me respondían: pero usted tiene derechos. Y
creo que esa fractura, que es social, se está ahondando cada vez más. Y cuanto
más se la deja profundizar, más fenómenos de radicalización, de violencia, de
patologización de los comportamientos, cantidad de depresiones, casos de anorexia
en las jovencitas, hay tanto sufrimiento que las personas no resisten, no
soportan las condiciones de vida. Por un lado está eso y también el hecho de
que se está construyendo un terreno propicio, favorable a todos los extremismos
religiosos. Los extremismos religiosos son son sumamente marginales en Francia
actualmente. Digan lo que digan, sigue siendo sumamente marginal; el Islam
francés existe, es masivo y no es radical. Es un Islam totalmente integrado a
la cultura francesa, como tenemos un cristianismo francés, un judaísmo francés,
etc. Pero en las zonas de no-derecho, las zonas de desesperación social cuando
llega un grupo, un grupito pequeño, de extremismo religioso y dice “les
devolveremos la dignidad” “les devolveremos una identidad” “les devolveremos
esperanzas”, etc. es evidente que en este terreno de desesperación social, son
más escuchados. Allí donde falta el Estado, las políticas públicas, pueden
llegar a desarrollarse radicalismos que, repito, en la actualidad todavía son
muy marginales. La desesperación social siempre es terreno propicio para salir
de la democracia. Cuanta más desesperación social hay, más peligra la
democracia. Y es lo que ocurre en la periferia en Francia en la actualidad.
¿Qué futuro imagina para
movimientos sociales como el de los Indignados?
En Europa se experimentaron varias cosas. Se experimentó una
crisis muy fuerte de la representación política. Desde hace varios años, en
Europa se tiene la impresión de que este sistema de la representación política
democrática se agota y que da lugar a configuraciones sumamente incómodas desde
el punto de vista de la democracia propiamente dicha. Dos ejemplos: elecciones
de 2002 en Francia, en la segunda vuelta, en lugar de tener un candidato de
izquierda y uno de derecha, como siempre, se dio entre un candidato de extrema
derecha: xenófobo, antisemita, antiparlamentario, anti-derechos y un candidato
de derecha Jacques Chirac. Es decir, un candidato democrático de derecha y un
candidato de extrema derecha muy peligroso para la democracia. ¿Qué hicieron
los franceses, qué hice yo? Fui a votar para defender la democracia. Fui a
votar por Jacques Chirac que fue electo con un 82% en la segunda vuelta. Por
supuesto que había que votar para defender la democracia. Al mismo tiempo, plantea
un problema. ¿Qué es esa representación política en la democracia que me dice:
tenés que votar por alguien que no corresponde a tus ideas políticas, sociales,
económicas, culturales para poder defender la democracia? ¿Qué democracia es
ésta que dice: tenés que votar por otro y no por tus ideas para defender la
democracia? Y eso es un verdadero problema. Segundo ejemplo: viví mucho tiempo
en Italia. Tuvimos 14 años de gobierno Berlusconi que fue un gobierno
profundamente corrupto –económicamente, jurídicamente, etc. Cuando Berlusconi
abandonó el poder, grandes porciones de la derecha y de la izquierda italiana
querían que Berlusconi se fuera. Hasta el mundo empresario decía: no puede ser.
Hace mal económicamente al país. Hasta la derecha liberal no quería a
Berlusconi. Por lo tanto, Berlusconi se va. A todos nos alegró que Berlusconi
se fuera, pero luego vino un gobierno tecnócrata que es un gobierno formado por
especialistas para tratar de salvar la economía italiana, cuando en realidad
era un gobierno que tuvo como jefe a Mario Monti, un hombre que pertenece a la
banca que provocó la crisis. Es una paradoja. En Grecia igual: el hombre que
salvó a Grecia, el jefe del gobierno griego, es un hombre que viene de Goldman
Sachs. Goldman Sachs es uno de los bancos que provocó la crisis. Por eso yo
digo que en Europa –y en eso pienso que es diferente de América Latina- hay una
sensación de agotamiento de las formas de la representación política. El hecho
de votar por un gobierno hoy ya no garantiza las condiciones elementales de la
democracia. ¡Cuidado! No dije que Europa no era democrática. Europa es
democrática. Pero da la sensación que la forma histórica de la representación
democrática que es una de las formas de la democracia se agota. Eso no quiere
decir que hay que salir de la democracia. Quiere decir que hay que plantearse
el problema de otras posibilidades de articulación de la democracia. Creo que
los Indignados o los movimientos Occupy dicen a su modo: nosotros querríamos
poder decir algo de la situación. Querríamos no ser representados por hombres
que no nos representan sino poder hablar, somos el 99%. Nos gustaría poder, por
ejemplo, puesto que somos el pueblo, ocupar el espacio público, lo público
somos nosotros, lo público es el Estado pero nosotros somos el Estado. Hoy por
ejemplo en las democracias se considera que estas protestas son algo que no se
tiene derecho a hacer. No se puede ocupar un lugar público y eso plantea el
problema de ese divorcio entre la esfera pública –que es percibida como la esfera
del Estado- y la esfera de la gente. Y cada vez más, la gente dice: nosotros
somos –y la palabra que circula mucho en este momento y en la que han trabajado
desde el punto de vista filosófico, teórico -es el término Común. Común es lo
que no pertenece a uno solo y no pertenece tampoco al Estado una estructura
separada. El Común pertenece a todos en común, y no al Estado porque en
definitiva sería como que el Estado se apropió como estructura de algo que es
de todos. En esa tensión me parece que están sucediendo las cosas en Europa.
Eso plantea un problema más general que es el problema entre los movimientos y
los Estados, los gobiernos. Pienso que hay experiencias políticas en las que
los Estados aceptaron dejarse atravesar por los movimientos, aceptaron
escucharlos, no integrarlos necesariamente, no de absorberlos necesariamente,
sino de dialogar en forma permanente y hacerlos convertir en el motor de la
reflexión del Estado. E inversamente, los movimientos aceptaron dialogar con
estructuras institucionales. En esta dialéctica entre Estado constituido y
movimientos constituyentes pienso que hay un nuevo paradigma de la democracia
posible. No sé muy bien cómo puede organizarse, pero pienso que puede
organizarse. En 2009, al comienzo del segundo gobierno de Evo en Bolivia nos
habían invitado a asistir al proceso constituyente y fue apasionante. Estuvo
lleno de problemas, de ambigüedades, de complicaciones, por supuesto. Y esas
ambigüedades son aún más grandes hoy, no es simple, pero lo apasionante era la
idea de que un gobierno constituido lanzaba una Constituyente que integraba
movimientos -movimientos sindicales, movimientos indígenas, movimientos de
mujeres, movimientos de campesinos, urbanos- y hacía de esos movimientos el
motor de la reforma de la constitución. Y para nosotros que simplemente
asistíamos, éramos espectadores fue apasionante ver cómo un gobierno se dejaba
atravesar, cómo un poder constituido se dejaba atravesar por una instancia
constituyente. Fue asumir un riesgo enorme, un acto de coraje fantástico. Era
también una esperanza para la democracia pero es complicado de organizar.
Jean Baudrillard escribió:
"Olvidar a Foucault". ¿Qué le parece esa idea? ¿Ha sido abandonada?
Depende de lo que se entienda por ‘olvidar’. Si por olvidar se
refiere a no hacer de Foucault un autor académico, estoy de acuerdo. Si por
olvidar quiere decir no utilizar a Foucault hoy no estoy de acuerdo. No estoy
de acuerdo por una razón muy simple y es que nunca pensé que Foucault decía la
verdad, que producía verdades absolutas. Siempre pensé que Foucault producía
preguntas y que esas preguntas exigían ser abordadas nuevamente en épocas y
lugares que no eran los de Foucault. El año próximo se conmemora el aniversario
de los 30 años de la muerte de Foucault. Es evidente que entre 1984 y 2014 el
mundo cambió. Tenemos la globalización, el fin del Este-Oeste, la caída del
Muro de Berlín, la crisis económica, el despertar de los continentes
emergentes, América Latina, China, India, etc. Todo el mundo cambió. Y al mismo
tiempo pienso que las preguntas que planteaba Foucault siguen siendo válidas
hoy. Esas preguntas son: no se puede pensar la necesidad de la liberación, la
resistencia al poder, etcétera si no se hace antes la cartografía de las
relaciones de poder en los que se está encerrado. Por ende: sea usted siempre
el cartógrafo de su presente, mire a su alrededor, lea el diario. Eso es muy
lindo –Hegel decía el diario es la oración de la mañana. Pero pienso que la
lectura del diario como el primer gesto del filósofo. Mire el mundo a su
alrededor, trate de ver cómo funciona. Si no hace ese trabajo es inútil pensar
cuestiones como: ¿qué es la libertad? ¿Qué hay que resistir? La segunda
cosa, que es la idea fundamental de Foucault es: sean cuales fueren las
relaciones de poder en las que usted se encuentre, siempre hay libertad. Y esa
libertad corresponde a lo que usted puede hacer por sí mismo. Trabajar uno
mismo sobre sí mismo –lo que Foucault llama subjetivarse –el trabajo de sí
mismo sobre sí mismo o sobre los otros- la relación con los otros es algo que
nunca nos pueden quitar, y ese trabajo produce varios efectos, Primero usted se
transforma a sí mismo y usted es el único que puede hacerlo y eso es un acto de
libertad. Y, segundo: no sólo usted se transforma a sí mismo y transforma las
relaciones con los otros, sino que puede producir nuevos modos de vida,
encontrar una manera de comportarse y existir y a nivel político, nuevas
maneras de construir, de agenciar la manera en que vivimos todos juntos. La
política no es más que eso. La política es la forma en que vivimos juntos.
Finalmente, dice Foucault, cualesquiera que sean las relaciones de poder, esas
relaciones nunca están saturadas, siempre existe la posibilidad de
transformarse a sí mismo y de transformar la relación con los otros y
plantearse el problema de la organización, de la forma de la organización nueva
de la vida todos juntos. Y eso se llama política. Y creo que esa idea sigue
siendo válida aún hoy aunque el mundo haya cambiado y aunque Foucault se haya
equivocado y haya dicho cosas que no debió decir. Eso no es importante. No es
el problema.
Usted es filósofa. Me
imagino que tiene muchas preguntas. ¿Dónde encuentra las respuestas? Por
ejemplo, en el mundo del arte, la literatura, la música…
Depende. Yo no conocí personalmente a Foucault. Empecé a
trabajar en él después de su muerte, pero creo que la lección de Foucault es
interesante porque es alguien que trabaja sobre la literatura, sobre las
ciencias humanas, que trabaja mucho con los historiadores, pero también en los
archivos, y que trabaja también con militantes, pero también en contacto con
músicos, fue compañero de Jean Barraqué, fue muy amigo de Pierre Boulez y creo
que multiplicó las relaciones con el mundo y que finalmente eso construye una
figura de filósofo que no es en absoluto una figura de filósofo en la torre de
marfil sino que es la figura de un hombre o una mujer que hace preguntas y
escucha. Y que escucha los ruidos del mundo, vengan de donde vengan. Creo que
puede venir del discurso universitario como puede venir del discurso de los
artistas, como puede venir del discurso de la gente en la calle, puede venir de
fuentes muy diferentes. Es interesante porque esto propone otra figura del
filósofo y en líneas más generales otra figura del intelectual. El intelectual
no es el que habla en lugar de los otros, no es el que dice las verdades en
lugar de los otros, es quien escucha y habla con uno en lugar del otro. Y
pienso que Foucault fue el primero en romper con ese modelo del intelectual
orgánico, comprometido, de tipo Jean-Paul Sartre, que se representaba como el
portavoz, el que hablaba en lugar de otros porque era el intelectual universal.
Foucault dice que él no es un intelectual universal, es intelectual profesor en
el Collège de France en un lugar preciso pero escucha y habla con todo el
mundo. Y pone al servicio de los otros su propia posición institucional, que es
una pequeña posición de poder también, y eso permite a veces hacer oír con más
fuerza la voz de los otros, pero nunca habla en lugar de los otros. Pienso que
un filósofo hoy debe escuchar lo que dice la literatura, escuchar lo que dice
el cine, etc. pero debe negarse a hablar en lugar de los otros.
¿Usted es francesa,
franco-italiana, europea…?
Soy francesa por mis documentos de identidad pero mis abuelos se
naturalizaron. A veces me pasa que me piden los certificados de naturalización
de mis abuelos. Yo tengo un abuelo irlandés, una abuela pied-noir de Argelia y
dos otros abuelos judíos de origen alemán. Es mucha mezcla. Y me siento muy
orgullosa de eso. Me siento muy orgullosa porque lo que me construyó es una
circulación de lenguas, de cultura, de identidades, lo que me construyó es la
idea de una diáspora que no fue vivida como una condena sino de una diáspora
vivida como una suerte de enriquecimiento permanente. Vemos eso de una manera
muy emotiva en los años 30 leyendo la correspondencia entre Walter Benjamin y
Scholem. Scholem ya está en Palestina y le dice a Benjamin cuando el nazismo ya
está ascendiendo, en el 35-36: vení a Jerusalén, podrás trabajar en la
biblioteca, etc. Escapá, vení acá y Benjamin le dice: no, porque nunca podré
hablar un solo idioma y ser un hombre de un solo país. Yo soy hombre de todos
los idiomas y todos los países. Y es realmente esa reivindicación de la
circulación, el melting-pot, como afirmación de la construcción de sí mismo,
como un devenir siempre diferente, y como rechazo de un anclaje. Es algo que
sigue conmoviéndome hoy. Pienso que Europa podría ser eso, es decir ese espacio
enorme de libertad de los pueblos, finalmente liberados de esa cosa que le hizo
tanto mal a Europa y que es la identidad nacional. Sé muy bien que en América
Latina y Europa no se tiene la misma manera de considerar la nación, la identidad
nacional, y el vínculo entre el pueblo y la nación. Pero vengo de un lugar del
mundo donde en nombre de las identidades nacionales, en nombre de los
nacionalismos se hicieron dos guerras mundiales y en cada una 50 millones de
muertos. Y no ha terminado, porque la situación en los Balcanes, la guerra de
ex Yugoslavia dura desde hace 15 años y los hombres se mataron entre sí en
nombre de las identidades nacionales, de fronteras, cuando habían sido los
mismos y habían vivido durante siglos. Para toda una parte de los europeos, el
proyecto europeo propiamente dicho fue construido en los años Cincuenta, Europa
era la esperanza de acabar con los nacionalismos y con las guerras nacionales.
Desde ese punto de vista soy profundamente europea. Después, culturalmente
estoy por supuesto muy apegada a Francia y a Italia pero Italia es un país de
emigrados. Los italianos son gente que recorrió el mundo, que volvió, que
mezcló. Aquí entiendo muy bien el español en Argentina, es maravilloso porque
tengo la sensación de que se parece a inflexiones que escucho en Italia. Los
italianos son ese pueblo. La Francia ha sido construida por oleadas de
inmigraciones sucesivas y pienso que no es casual que yo me identifique con dos
países, uno con una gran cantidad de emigración, el otro con una gran cantidad
de inmigración porque son países que aceptaron abrir sus identidades a otra
cosa.
Y para terminar, ¿cuál es
el lugar de la utopía actualmente?
La utopía etimológicamente, utopos, es un lugar que no existe.
No me interesan demasiado las utopías. Me interesa más el proyecto de la
reinvención aquí y ahora, o sea en este mundo, en ese lugar, en este topos, de
otras maneras de organizar la vida de los hombres y las mujeres juntos. O sea,
no proyectar a un lugar y un tiempo no calificados hacia adelante proyectos de
vida mejores –porque esa es en definitiva la vieja idea del ideal
revolucionario: más tarde. Yo creo que al “más tarde”, en primer lugar, nunca
se llega, porque el más tarde siempre se posterga y además legitima los
horrores y las atrocidades en el camino para llegar al más tarde. Es mucho más
interesante decir aquí y ahora. Y para volver a su pregunta sobre los
Indignados, Occupy, etc. creo que esos movimientos son interesantes porque no
dicen: más tarde. Dicen: estamos aquí, nuestra vida es ahora, queremos una vida
diferente.
Fuente: Revista Ñ (Argentina). 23 de octubre del 2013.
