Debate entre Noam Chomsky y Michel Foucault.

Extracto de un diálogo entre Noam Chomsky y Michel Foucault en el año 1971.

Tema: Naturaleza Humana: Justicia versus Poder

Moderado por Fons Elders (Filósofo)

Elders: Bueno, haremos lugar ahora a la segunda parte de la discusión, la política. Primero de todo, me gustaría preguntarle al Sr. Foucault por qué está él tan interesado en política, ya que, él me dijo que de hecho, gusta más de la política que de la filosofía.

Foucault: Nunca me he referido, en cualquier caso, a la filosofía. Pero eso no es un problema. (risas de Foucault)

Su pregunta es: Por qué estoy yo, tan interesado en política. Pero si yo le contestara muy simplemente, le diría esto: por qué no debo estar interesado?.

Esto es decir, qué ceguera, qué sordera, qué densidad de la ideología, habría de sobrecargarme para evitar que continúe interesado en el que es probablemente el tema más crucial de nuestra existencia, es decir, la sociedad en la cual vivimos, las relaciones económicas dentro de las cuales esto funciona y el sistema de poder que define las formas de regulación y los permisos y prohibiciones habituales de nuestra conducta?. La esencia de nuestra vida consiste, después de todo, en el funcionamiento político de la sociedad en la cual nos encontramos.

Entonces no puedo contestar su pregunta sobre por qué estoy interesado; puedo sólo contestar por la pregunta por qué no debería estar interesado?.

Elders: Está obligado a estar interesado, no es eso?.

Foucault: Si, al menos, no hay nada extraño aquí sobre cuál es el valor de la pregunta o la respuesta. No estar interesado en política, eso es lo que constituye el problema. Entonces en lugar de preguntarme a mí, debería preguntarle a alguien que no se interese en política y después de su pregunta teniendo buenos fundamentos, estaría en lo correcto al decir ? por qué, maldito, no estás interesado??. ( risas de ambos)

Elders: Bueno, sí, quizás. Sr. Chomsky, estamos muy interesados en conocer sus objetivos políticos, especialmente con relación a su bien conocido anarco-sindicalismo o, como usted lo llama, socialismo libertario. Cuáles son las metas más importantes para su socialismo libertario?.

Chomsky: superaré el impulso a contestar a una pregunta anterior muy interesante que me hizo y cambió por esta.

Comenzaré por referirme a algo que ya hemos discutido, esto es, si es correcto, como creo lo es, que el elemento fundamental de la naturaleza humana es la necesidad del trabajo creativo o de la investigación creativa, a favor de la libre creación, sin los efectos de los límites arbitrarios de las instituciones coercitivas, entonces por supuesto a esto seguirá que una sociedad decente debería maximizar las posibilidades para que las características fundamentales de los seres humanos sean realizadas.

Esto significa tratar de superar los elementos de represión y opresión y destrucción y coerción que existen en cualquier sociedad actual, las nuestras por ejemplo, como residuo histórico.

Ahora cualquier forma de coerción o represión, cualquier forma de control autocrático en algún ámbito de la existencia, restricción autocrática sobre alguna área del esfuerzo humano, puede ser justificada, si es que se hace, sólo en términos de la necesidad de subsistencia, o de la necesidad de sobrevivir, o la necesidad de defensa contra alguna muerte horrible, o algo parecido. Eso no puede estar justificado intrínsecamente. Algo así debe ser superado y eliminado.

Y pienso que, al menos en las sociedades tecnológicamente avanzadas del Oeste, ahora estamos ciertamente en una posición dónde la servidumbre sin sentido puede en su mayor parte ser eliminada, y en la medida en que lo marginal sea necesario, puede ser compartido entre la población; en donde el control autocrático centralizado, en primer lugar, las instituciones económicas en las cuales siento otro capitalismo privado o totalitarismo estatal o la mezcla de formas variadas del capitalismo del estado que existe aquí y allí, a sido un destructivo vestigio de la historia.

Son todos vestigios que tienen que ser derrocados, eliminados a favor de la directa participación en la forma de consejo de trabajadores, u otras asociaciones libres de individuos constituidas por ellos mismos con el propósito de su existencia social y su labor productiva.

Ahora, un descentralizado sistema federado, de libre incorporación de asociaciones económicas tanto como instituciones sociales sería lo que yo refiero como anarco-sindicalismo. Y me parece que esto es la forma apropiada de organización social para una sociedad tecnológicamente avanzada, en la cual los seres humanos no han de ser forzados a la posición de instrumentos, a piezas insignificantes del engranaje. Ya no hay más necesidad social alguna para el ser humano, a ser tratado como un elemento mecánico dentro del proceso productivo, que puede ser superado, y debemos superarlo, por la libertad de la sociedad y la libre asociación, en las cuales el impulso creativo que considero intrínseco de la naturaleza humana sea una realidad capaz de realizarse a ella misma de cualquier manera.

Y además, estimado Sr. Foucault, no veo cómo algún ser humano puede no estar interesado en esta cuestión ( risa de Foucault)

Elders: Cree, Sr.Foulcault, que podemos llamar a nuestra sociedad democrática, después de escuchar la declaración del Sr. Chomsky.

Foucault: No, yo no tengo la menor confianza que uno pueda considerar a nuestra sociedad democrática. (risas de Foucault)

Si uno entiende por democracia el efectivo ejercicio del poder por una población en la que nadie esté dividido u ordenada jerárquicamente en clases, es absolutamente claro que estamos muy lejos de la democracia. Es también claro que vivimos bajo un régimen de dictadura de clases, un poder de clases que se impone a sí mismo mediante la violencia, siempre cuando los instrumentos de esa violencia son institucionales y constitucionales, y hasta que punto en cuanto a eso no hay una pregunta desde la democracia para nosotros.

Bien. Cuando usted me pregunta por qué estoy interesado en política, me niego a responder porque me parece evidente, pero quizá su pregunta era Cómo estoy interesado en esto?
Y me ha preguntado eso, y en cierto sentido tendría que decirle, tendría que decirle que estoy mucho menos avanzado en mi camino, contribuyo menos que el Sr. Chomsky. Esto es decir que admito no poder definir, o no poder proponer fuertes razones, de un modelo social ideal para el funcionamiento de nuestra sociedad científica y tecnológica.

Por otra parte, una de las tareas que me parece inmediata y urgente, además de todas las demás, es esta: que debemos indicar y demostrar, desde dónde se ocultan las relaciones de poder político que actualmente controlan el cuerpo social y lo oprimen o reprimen.

Que quiero decir con esto, esa es la cuestión, al menos en la sociedad europea, considerar que el poder está localizado en manos de los gobiernos y que este es ejercido a través de ciertos números de instituciones particulares, tales como la administración de la policía, del ejército y del aparato del estado.

Uno sabe que todas esas instituciones son hechas para elaborar y trasmitir un cierto número de decisiones, en nombre de la nación o del estado, para luego aplicar las sanciones a quienes no las obedecen. Pero creo que el poder político también se ejerce a través de la mediación de ciertos números de instituciones las cuales hacen ver como si no tuvieran nada en común con el poder político, y como si fueran independientes de este, cuando no lo son.

Uno sabe esto con relación a la familia, y sabe que la Universidad, y de manera general, todos los sistemas de enseñanza, los cuales aparecen simplemente como trasmisores de conocimientos, están hechos para mantener cierta clase social en el poder, y excluir los instrumentos de poder de otras clases sociales. Instituciones de conocimiento, de prevención y cuidado, como la medicina, también ayudan a sostener el poder político. Además esto es obvio, incluso al punto de escándalo, en ciertos casos referidos a la psiquiatría.

Me parece que la tarea real de la política en una sociedad semejante a la nuestra es criticar el trabajo de las instituciones, las cuales aparecen neutrales e independientes, criticando y atacándolas de la misma manera que a la violencia política, la cual siempre ha ejercido oscuramente a través de ellas, desenmascararlas de modo que uno pueda luchar contra ellas.
La crítica y la lucha son esenciales para mí por diferentes razones: primero porque el poder político es mucho más profundo de lo que uno sospecha; hay centenares e invisibles puntos poco conocidos de soporte; su verdadera resistencia, su verdadera solidez está quizá dónde uno no lo espera. Probablemente es insuficiente decir que detrás de los gobiernos, detrás de los aparatos del Estado, está la clase dominante; uno debe ubicar los puntos de actividad, los lugares y las maneras en las cuales su control es ejercido porque ese control no es simplemente la expresión en términos de política de la explotación económica, ese es su instrumento y, en gran medida, la condición que hace esto posible; la ocultación de lo uno es lograda a través del exhaustivo discernimiento de lo otro. Bien, si uno no logra reconocer esos puntos de soporte de las clases dominantes, corre el riesgo de dejar que ellos continúen existiendo y de ver a esas clases dominantes reconstituirse incluso después de evidentes procesos revolucionarios.

Chomsky: Si, ciertamente estaría de acuerdo con eso, no sólo en teoría sino también en acción. Esto es, hay dos tareas intelectuales: una, que es la que está en discusión, es tratar de crear la visión de una futura sociedad justa; esto es crear, si usted quiere, una teoría social humanística que esté basada, si es posible, sobre algunos conceptos sólidos y bondadosos de la esencia humana o de la naturaleza humana. Esa es una tarea.

Otra tarea es entender muy claramente la naturaleza del poder y la opresión, el terror, y la destrucción en nuestra propia sociedad. Y que ciertamente incluye a las instituciones por usted mencionadas, así como las instituciones centrales de cualquier sociedad industrial, a saber económica, comercial y financiera y en particular, en los tiempos que vienen, las corporaciones multinacionales, las cuales no están lejos de nosotros materialmente esta noche[ i.e., the Phillips Corparation at Eindhoven, Holland].

Son esas las instituciones básicas de reglas de opresión y coerción y autocracia que no parecen ser neutrales a pesar de todo lo que dicen: bien, somos sujetos de la democracia del mundo mercantil, y esto debe entenderse precisamente en términos de su poder autocrático, incluyendo desde el particular control autocrático hasta la dominación de la energía de mercado en una sociedad igualitaria.

Indudablemente debemos entender estos hechos, y no sólo entenderlos también combatirlos. Así en realidad, en cuanto a que nos toca una propia complicación política, en la cual se emplea la mayoría de energía y esfuerzo de uno, me parece que ciertamente éste debe estar en ese campo. No quiero dar mi opinión personal acerca de esto, pero mi propia certeza está en ese campo y asumo que está en todos.

Aún, creo que sería de una gran ignominia, poner fuera enteramente la labor algo más abstracta y filosófica tratando de unir las conexiones entre el concepto de naturaleza humana que otorga todo su alcance a la libertad y dignidad y creatividad y otras características fundamentales de los seres humanos, y relacionarlas con algunas nociones de la estructura social en las cuales esas características serían realizadas y en las cuales lo significativo de la vida humana pueda ocupar su lugar.

Y de hecho, si nosotros pensamos en una transformación social o revolución social, sería por supuesto un absurdo, tratar de bosquejar detalladamente la meta que esperamos alcanzar, aún cuando conociéramos algo acerca de donde pensáramos ir, además tal teoría nos lo indica.

Foucault: Si, pero entonces no existe un peligro aquí? Si usted dice que cierta naturaleza humana existe, que en la sociedad actual aún no están dados los derechos y posibilidades que permitan a esa naturaleza humana la realización de sí misma... eso es realmente lo que usted a dicho, creo.

Chomsky: Sí.

Foucault: Y si uno admite esto, no se corre riesgo definiendo la naturaleza humana- la cual es al mismo tiempo real e ideal, y ha sido reprimida y escondida hasta ahora- en términos apropiados para nuestra sociedad, nuestra civilización, nuestra cultura?

Tomaré un ejemplo para simplificar esto. El socialismo durante un cierto período, hasta fin del siglo XIX, y comienzos del siglo XX, admitió en efecto que en las sociedades capitalistas el hombre no había hecho realidad el pleno potencial para su desarrollo y propia realización. La naturaleza humana fue efectivamente alienada en el sistema capitalista. Y soñaba con una naturaleza humana finalmente liberada.

Qué modelo se usó para concebir, proyectar, y eventualmente realizar esa naturaleza humana? Fue de hecho el modelo burgués.

Considerando que una sociedad alienada fue una sociedad que, por ejemplo, dio dignidad de un lugar para el beneficio de todos, hacia una sexualidad tipo burgués, hacia una familia tipo burgués. Y además es muy cierto que esto es lo que ha pasado en la Unión Soviética y en las democracias populares: Un cierto tipo de sociedad ha sido reconstituido, ha sido transpuesta por la sociedad burguesa del siglo XIX. La universalización del modelo burgués ha sido la utopía en la cual tuvo vida la constitución de la sociedad soviética.

El resultado es esto de lo que usted también dio cuenta, creo que es difícil decir qué es la naturaleza humana. No está ahí el riesgo de que nosotros estemos conduciendo a un error? Mao Tse-Tung habló de la naturaleza humana burguesa y de la naturaleza humana del proletariado, y consideró que no eran la misma cosa.

Chomsky: Bien. Vea usted, creo que en el ámbito intelectual de la acción política, que es, el ámbito que trata de construir una visión de una sociedad justa y libre sobre la base de algunas nociones de la naturaleza humana, enfrentamos los mismos problemas que enfrentamos en la acción política inmediata, es decir, por el momento impulsar a hacer algo, porque los problemas son demasiado grandes, y aún conociendo que todo lo que hacemos es sobre la base de una interpretación muy parcial de la realidad social, y la realidad humana en este caso.

Por ejemplo, para ser totalmente concreto, mucha de mi propia actividad real tiene que ver con la guerra de Vietnam, y algo de mi propia energía se mueve dentro de la desobediencia civil. Bien, la desobediencia civil dentro de U.S. es una acción asumida a pesar de la considerable inseguridad acerca de sus efectos. Por ejemplo, amenazas al orden social en donde el poder, un argumento de poder, ocasiona fascismo; y que sería algo muy incorrecto( malo) para América, para Vietnam, para Holanda y para todos los demás. Usted sabe, si un gran Leviatán como Estados Unidos se volviera fascista, muchos problemas resultarían, de modo que es un peligro emprender este acto concreto.

Por otra parte, hay un peligro mucho mayor en no asumir esto, o sea, si usted no asume eso, la sociedad de Indochina quedará hecha pedazos por el poder de América. A pesar de esa inseguridad uno tiene que decidir el rumbo a seguir.

Bien, asimismo en el ámbito intelectual, uno está afrontando las incertidumbres que usted correctamente formula. Nuestro concepto de la naturaleza humana es ciertamente limitado, esto es en parte socialmente condicionado, forzado por nuestros propios defectos de carácter las limitaciones de la cultura intelectual en la cual vivimos. Aún así, es de crítica importancia que nosotros conozcamos que metas estamos tratando de alcanzar, si deseamos alcanzar algunas metas posibles. Y esto significa que tenemos que ser suficientemente audaces especular y crear teorías basándose en conocimientos parciales, en tanto que queden abiertas hacia fuertes posibilidades, y realmente probabilidades contundentes, que al menos en algunos aspectos estamos muy lejos de marcar.

Elders: - Bueno, quizá sería interesante indagar con más precisión en el problema de la estrategia( política). Supongo, a lo que usted denomina como desobediencia civil, probablemente igual, a lo que nosotros llamamos acción extraparlamentaria.

Chomsky: - No; pienso que va más allá de eso. Acción extraparlamentaria, incluiría digamos, una masiva demostración legal, pero la desobediencia civil está más limitada que toda la acción extraparlamentaria, ya que significa un directo desafío de lo que se presume, a mi punto de vista incorrecto, del estado siendo ley.

Elders: - Entonces, por Ej. , En el caso de Holanda, tenemos algo como un censo poblacional. Uno está obligado a contestar preguntas de un formulario oficial.

Llamaría usted, desobediencia civil, al caso en el cual, uno rehusara completar
ese formulario

Chomsky: - Correcto. Sería un poco más prudente a cerca de eso, porque, retomando un tema importante que Foucault establece, uno no necesariamente, permite al estado definir qué es legal. Ahora el estado tiene el poder para imponer ciertos conceptos sobre que es legal, pero ese poder no implica justicia o incluso corrección; por eso el estado puede definir algo como la desobediencia civil y estar errado haciéndolo.

Por ejemplo, en Estados Unidos, el estado define la desobediencia civil cuando, digamos, hacen descarrilar un tren de municiones que va hacia Vietnam, y se equivoca al definir esto como desobediencia civil, ya que es legal, justo y apropiado hacerlo. Es apropiado cumplir con las acciones que previenen los actos criminales del estado, igual de apropiado que cometer infracción a una orden de tránsito para prevenir un asesinato.

Si yo tengo parado mi auto frente al semáforo en rojo y luego conduzco con luz roja, impidiendo que alguien ametralle a un grupo de personas, por supuesto que esto no es un acto ilegal, es una acción correcta y apropiada y, ningún juez sano lo condenaría por esa acción. Asimismo, mucho de lo que definen las autoridades del estado como desobediencia civil no lo es realmente: de hecho, es legal un comportamiento que viole las ordenes del estado, las cuales pueden o no ser órdenes legales.

Pero pienso que uno debe ser lo suficientemente prudente acerca de las cosas que denomina ilegales.

Foucault: - Sí, pero me gustaría preguntarle. Cuando, en Estados Unidos, usted comete un acto ilegal, justifica el hacerlo, en términos de justicia o de una legalidad superior, o justifica el hacerlo por la misma necesidad de la lucha de clases, que es en la actualidad esencial para el proletariado y su lucha contra la clase gobernante?

Chomsky: - Bien, aquí me gustaría exponer el punto de vista, que es tomado por la Corte Suprema Americana y probablemente otros tribunales en semejantes circunstancias, esto es, intentar explicar la cuestión la más clara y estrictamente posible. Pensaría que, últimamente, tendría mayor sentido, en muchos casos, actuar contra las instituciones en una sociedad dada, si en ella, golpeamos al origen del poder y la opresión en esa sociedad.

Sin embargo, la ley durante su larga existencia representó ciertos valores humanos, que son decentes valores humanos, y la ley existente, correctamente interpretada, permite más de lo que el estado prohíbe.

Y, pienso que es importante explotar ese hecho.

Foucault: - Si..

Chomsky.-... es importante explotar, las áreas dentro de las cuales la ley está formulada adecuadamente y quizá luego actuar directamente contra aquellas áreas dentro de las cuales la ley, simplemente, ratifica algún sistema de poder.

Foucault:- Pero , pero yo.....

Chomsky:-A ver si entendí ...

Foucault: - Mi pregunta era esta: cuando usted comete claramente un acto ilegal.....

Chomsky: -...el cual yo considero ilegal, no sólo el estado.

Foucault:- No , no , bueno , es el estado....

Chomsky:- ...lo que el estado tiene en cuenta como ilegal....

Foucault: - lo que el estado considera ilegal.

Chomsky:- Si

Foucault: - Está cometiendo ese acto en virtud de un ideal de justicia, o porque la lucha de clases lo hace útil y necesario?. Usted refiere a una justicia ideal, ese es mi problema.

Chomsky: - Repito, muy a menudo cometo actos que el estado considera ilegales y yo considero legales: esto es, yo considero al estado como criminal. Pero, en algunas circunstancias, eso no es real. Seré absolutamente concreto acerca de esto y propongo el área de la lucha de clases a la lucha imperialista, donde la situación es clara y sencilla. Tomo el derecho internacional, un instrumento muy débil por nosotros conocido, pero que a su vez, incorpora principios muy interesantes. El derecho internacional es, en muchos aspectos, el instrumento para los poderosos: esto es, una creación del estado y sus representantes. En el desarrollo de la estructura del derecho internacional vigente, no existía la participación por parte de los movimientos campesinos.

La propia estructura del derecho internacional refleja este hecho y debe ser cuestionada; esto es, el alcance excesivo del derecho internacional en respaldo de las estructuras de poder es contundente, definido por ellos mismos como estado, en contra de los intereses de las masas populares.

Este es un defecto fundamental del derecho internacional y pienso que uno está justificado al oponerse tanto al aspecto del derecho internacional que no tiene validez, como al aspecto que no tiene más validez que la justicia divina de los reyes. Esta es simplemente una herramienta de dominio para conservar su poder.

Pero, por cierto, el derecho internacional no es únicamente de este tipo. Y, de hecho, hay puntos interesantes del derecho internacional, por ejemplo, arraigados en los principios de Nuremberg y en la Carta de las Naciones Unidas, los cuales, creo requieren, la necesidad de que el ciudadano actúe contra su propio estado, en cuyo caso el estado falsamente considerará ( al ciudadano) como criminal. Sin embargo, está él actuando legalmente, porque el derecho internacional además prohíbe la amenaza o el uso de la fuerza en los asuntos internacionales, excepto bajo algunas pocas circunstancias, entre las cuales, por ejemplo, la guerra de Vietnam no es un caso. En el caso particular de la guerra de Vietnam, el significado que más me interesa, es la capacidad criminal de los Estados Unidos.Y las personas tienen el derecho de frenar a los criminales que cometen asesinatos. Justo porque el criminal hace llamar sus acciones ilegales cuando usted intenta ponerle un freno, eso no significa que sea ilegal.

Un caso perfectamente claro de esto es, actualmente el papel del Pentágono en los Estados Unidos que, supongo usted ya conoce.

Restringirlo es esencial y olvidando los legalismos, lo que está sucediendo es que, el estado está tratando de procesar a las personas por exponer estos crímenes. Esto es lo que viene a ser. Ahora, obviamente esto es un absurdo, y uno no debe prestar atención a nada de ello, que apunta a distorsionar procesos judiciales razonables.

Es más, pienso que existen sistemas legales que explican, incluso, por qué esto es absurdo. Pero, si no se aplican, debemos oponernos nosotros al sistema de la ley.

Foucault: - Entonces es en nombre de una justicia más pura que usted critica el funcionamiento de la justicia?.

Es esta una pregunta importante para hacernos aquí. Es verdad que en todas las luchas sociales, está la cuestión de la ? justicia ?. Plantear eso más precisamente, la lucha contra el tipo de justicia, contra lo que es injusto, es siempre parte de la lucha de clases: destituir a los jueces, cambiar los tribunales, indultar a los condenados, abrir las prisiones, sería siempre parte de las transformaciones sociales tan pronto como ellos se convirtieran en ligeramente violentos. Actualmente, la función de la justicia y de la policía en Francia apunta a atacar a grupos por nosotros llamados ?gauchistes ?( izquierdistas. Pero, si la justicia tiene intenciones en esa lucha, como instrumento de poder, no es de esperar que esto finalice un día, en esta u otra sociedad, que la gente fuera recompensada de acuerdo a sus méritos o sancionada por sus faltas. Antes que pensar a la ?lucha de clases? en términos de ? justicia ?, tiene que enfatizarse a la ? justicia ? en términos de ?lucha de clases?.

P.D. (Una apreciación de N. Chomsky posteriorsobre el diálogo con Foucault )
Extraído del libro?Noam Chomsky conversaciones con Mitsou Ronat?:
Cuáles eran sus divergencias políticas.

Noam Chomsky: Por mi parte, separaría dos tareas intelectuales. Una consistiría en imaginar una sociedad futura conforme a las exigencias de la naturaleza humana , si usted quiere. La otra , en analizar la naturaleza del poder y la opresión en nuestras sociedades actuales. Para él, si lo he interpretado bien, todo lo que podemos imaginar no es sino una producción de la sociedad busguesa del período moderno: las nociones mismas de justicia , o de realización de la esencia humana serían invenciones de nuestra civilización , y resultantes de nuestro sistema de clases. La justicia estaría, pues , reducida a un pretexto esgrimido por una clase que quiere acceder al poder. El problema no radicaría en alcanzar el poder para implantar la justicia. Las cuestiones abstractas de justicia no se plantean y quizá no puedan siquiera plantearse en forma inteligible.

Foucault decía , siempre si mi interpretación es correcta, que la lucha de clases se libra para ganar y porque conducirá a una sociedad más justa. Al respecto difiero totalmente. La lucha social puede ser justificada, a mi ver, sólo apoyándose sobre un argumento ? aunque indirecto y basado en cuestiones mal comprendidas fácticas y axiológicas ? según el cual sus consecuencias serían beneficiosas para la humanidad y aportarían una sociedad más decente. Tomemos el caso de la violencia. No soy un pacifista a ultranza , no diré que en toda circunstancia está mal hacer uso de la violencia . Pero esta utilización sólo puede justificarse si conduce a una mayor justicia. Si el único objetivo de la dictadura del proletariado es meter al resto del mundo en hornos crematorios, no está justificada . Sólo lo estará si permite poner fin a la opresión de clases . No estábamos de acuerdo , porque donde yo hablaba de justicia, él hablaba de poder. Al menos, así es como entendí la diferencia de nuestros puntos de vista.

Agradecemos a Gabriela Montes de Oca la traducción de este material (http://www.elhilodeariadna.com/)

Publicado en Antroposmoderno el 2003-01-09.

Mosterín y la reflexión contra prejuicios, fundamentalismos, inercias, sectarismos, blanduras y cobardías.

ENTREVISTA AL FILÓSOFO JESÚS MOSTERÍN

La apuesta por el individuo

Pensamientos libres y críticos como el de Jesús Mosterín son absolutamente necesarios en una sociedad de verdad democrática. Su nuevo libro, ‘La naturaleza humana’, nos vuelve a inocular una dosis de reflexión contra prejuicios, fundamentalismos, inercias, sectarismos, blanduras y cobardías.

Por: Javier Sampedro

¿Qué puedo saber? ¿Qué debo hacer? ¿Qué me cabe esperar? ¿Qué es el ser humano? Kant dijo que toda la filosofía cabe en esas cuatro preguntas, y también dijo que las tres primeras se reducen a la cuarta. Jesús Mosterín es uno de los primeros colegas de Kant que se han propuesto responder la cuarta pregunta “de la única manera intelectualmente honesta”, como él dice, que es considerar al ser humano como un miembro de la especie Homo sapiens, un producto de los impredecibles meandros de la evolución biológica, con todos los desperfectos predecibles y lastres inevitables que ello suele implicar.

Un viejo chascarrillo de científicos dice: ¿cuál es la diferencia entre un filósofo y un físico teórico? Pues que el primero trabaja con un lápiz y un papel, y el segundo, con un lápiz, un papel y una papelera. Mosterín, de 64 años, es un filósofo con papelera: un pensador muy atento al desarrollo de la ciencia, y convencido de que las cuestiones que ocupan nuestra reflexión diaria –los modelos educativos, las tensiones territoriales, la relación Iglesia-Estado, la política lingüística, la discriminación sexual, la eugenesia y la eutanasia– sólo tendrán una respuesta clara y sensata cuando incorporemos al debate el conocimiento científico de nuestro cerebro y de sus turbios orígenes evolutivos. Acaba de exponer sus ideas en La naturaleza humana (Espasa), y está dispuesto a dar la cara “sin tapujos y sin refugios políticamente correctos”. Profesor de investigación en el Instituto de Filosofía del CSIC y catedrático de Lógica y Filosofía de la Ciencia en la Universidad de Barcelona, divide su año en tres tercios de similar dimensión: un tercio entre Madrid y Barcelona, un tercio “viajando”, y el resto refugiado en el monte, inaccesible al mundo mientras hace la parte más dura de su trabajo, la de pensar.

Mosterín tiene alergia a los grupos, sean naciones, confesiones o empresas, y el hilo que vertebra su pensamiento moral podría definirse como una ética estadística, donde los valores colectivos se reducen a meras resultantes de los valores de cada individuo. Le pido que lo explique con el ejemplo de Francis Fukuyama, el ideólogo de los neoconservadores norteamericanos que, después de declarar el final de la historia en 1992, descubrió en 2002 una fisura en su propia teoría. El fin de la historia, según Fukuyama, se debía a que el capitalismo había demostrado ser el sistema político mejor adaptado a la naturaleza humana. Pero esa teoría dejaría de valer si la tecnología genética lograba cambiar la naturaleza humana, de modo que Fukuyama concluyó: “No tenemos por qué aceptar ninguno de esos mundos futuros que nos ofrecen bajo el estandarte de la libertad. No tenemos que considerarnos esclavos del progreso tecnológico inevitable cuando el progreso no sirve a fines humanos. La verdadera libertad es la de la comunidad política para proteger sus valores predilectos, y ésa es la libertad que tenemos que ejercer en relación con la revolución tecnológica actual”.

¿Qué tiene que decirle a Fukuyama?

Hay muchas palabras culturales que se refieren a estructuras neurológicas, pero sólo los individuos tenemos un cerebro. La comunidad, el pueblo, la empresa y otros grupos son entidades útiles, pero entidades estadísticas. Son descerebradas, no tienen cerebro, y por tanto no pueden tener libertad, ni lengua ni religión. El pueblo español no tiene una lengua, ni puede tenerla. Entre los individuos que lo componen, algunos hablan una lengua; otros, otra; otros hablan dos, y otros hablamos siete. La única distinción importante es la que se da en cada individuo entre la lengua materna y las aprendidas de forma secundaria: incluso están archivadas en regiones diferentes del cerebro. Con la libertad pasa lo mismo.

Muchos animales no son libres, es casi una forma de perfección. Están muy bien adaptados a su entorno, y les resulta mucho más cómodo aplicar unos comportamientos rígidos a cada situación. A otros animales que hemos evolucionado en un ambiente muy cambiante, esos programas rígidos no nos sirven. Eso nos da un ámbito de libertad. Pero esa libertad no tiene sentido atribuirla a ninguna colectividad. La colectividad no quiere nada, porque la voluntad es una propiedad de cada cerebro. La lengua, la religión, la libertad y la voluntad son individuales. También el gusto –no hay dos personas que tomen el café igual– y la moda.

Pero la moda sólo tiene sentido si la adopta alguna colectividad, ¿no?

La moda, como todo modelo cultural, se ha comparado con una epidemia. La primera minifalda se la puso Mary Quant, fue una acción suya, pero después se propagó por imitación. La preocupación de los sectores conservadores por la inminente llegada de la minifalda a sus países era comparable a la que hubieran sentido ante la llegada de la gripe aviar o cualquier otra epidemia.

¿Pero no es más que imitación? ¿O los modelos culturales se propagan entre receptores activos, críticos?

Ésa es una importante distinción entre la evolución biológica y la cultural. La biológica siempre ocurre por selección natural, y la cultural tiene a veces elementos lamarckistas, por así llamarlos. La aceptación de una moda, o de otro modelo cultural, requiere a veces reflexión y cálculo. Una moda en la comida se puede propagar por el mero hecho de que hay gente que come lo que ve comer a otros, pero también hay gente preocupada por la salud o las calorías, y esto impone un filtro a la propagación de la moda en esos sectores de población.

¿En qué se parece la religión al nacionalismo?

El nacionalismo es más parecido a una religión que a una teoría científica. Las cosas que más excitan a la gente poco reflexiva son las que no existen, como Dios, la nación y todas estas cosas. Las caricaturas de Mahoma no son nada en comparación con las que se publicaron de Darwin desde 1859. Por cierto, que la etiqueta del anís del Mono sigue siendo una caricatura de Darwin. No creo que ningún científico se sienta ofendido por ello. Más bien se ríen. Pero hay mucha gente que no perdona por cosas que no tienen la menor importancia.

¿Qué es una nación?

Las naciones no existen. Existen los territorios y las poblaciones de distintas especies que viven en ellos, incluida la especie humana, pero los humanos que viven en cualquier territorio son siempre de distinta raza, de distinta lengua y demás. Los nacionalistas invierten los términos y piensan que lo que existe es una entidad metafísica, la nación, que es el resultado de la unión mística entre determinado territorio y determinada cultura, y luego, claro, a la población la tienen que meter con calzador para que encaje en esa nación inexistente. Pero ni encaja ahora ni encajó hace un siglo, ni en la Edad Media ni en la antigüedad, porque la gente que ha vivido en cualquier territorio siempre ha estado mezclada. El nacionalismo es una postura religiosa.

¿Hay que respetar ciertas cosas porque pertenecen a otra cultura?

He estado en Irán invitado por los ayatolás. Ellos respetan la forma de vestir de las mujeres en Occidente y piden, por reciprocidad, que los occidentales respeten el chador. Ya antes de despegar de París, en el avión de Air Iran, pedían a las mujeres ponerse el chador, aunque por supuesto respetaban su libertad de bajarse del avión en caso contrario. Para ellos no era más que una cuestión de respeto mutuo y reciprocidad entre dos culturas. La falacia es evidente, porque muchas mujeres iraníes no tienen ninguna gana de ponerse eso, pero todas lo llevan para evitar que les tiren ácido a la cara o las encarcelen.

¿Y qué hay de los casos en que es la propia víctima la que parece aceptar esa situación?

Las ideologías se aprovechan de que el ser humano es muy plástico, sobre todo en la infancia, y someten a la gente a auténticos lavados de cerebro. Una religión puede llegar a anular instintos tan básicos como el de conservación, como vimos de forma espectacular con los pilotos suicidas de Nueva York.

¿Cuánto hay de religión y cuánto de desesperación en la motivación de un terrorista suicida? Se ha argumentado que algunos de esos jóvenes que se inmolan lo hacen para que su familia reciba dinero de la organización.

Habría formas más simples de conseguirlo, como suscribir un seguro de vida y suicidarse tranquilamente en casa. Y hay organizaciones terroristas montadas con su bolsillo por jóvenes saudíes millonarios, como Bin Laden. Todos los ejércitos lavan el cerebro a sus reclutas, y les dicen que “es dulce y decoroso morir por la patria”. Yo hice la mili de alférez en Bilbao, y en la cantina había un cartel que decía: “A quien muere por la patria lo recoge la inmortalidad”. Yo le dije al comandante que allí debía de haber una errata. “Mi comandante, ¿no debería poner que lo recoge la mortalidad?”. Acabé dos días en el calabozo, claro.
Claro.

Hay unas escuelas, las madrazas, donde los niños musulmanes se aprenden de memoria el Corán, y no estudian nada más. Mientras lo memorizan, mueven la cabeza atrás y adelante, de forma repetitiva, sin parar nunca. Los hijos de los judíos ultraortodoxos también se tienen que aprender de memoria la Biblia en hebreo, y es curioso que hagan los mismos movimientos de cabeza repetitivos. La infancia es el mejor momento para lavar el cerebro, hasta el extremo de suprimir un instinto tan básico como el de supervivencia, y esto no es ninguna peculiaridad del islam. Los mártires cristianos, tan admirados por la Iglesia, no eran otra cosa que locos fanáticos. Lo de “ama a los demás como a ti mismo” sólo tiene sentido si uno está cuerdo. Yo no admiro a los mártires. Admiro otros comportamientos más sensatos, serenos e inteligentes.

En su ‘ética estadística’, ¿de dónde se deriva el bien común?

La ética es individual, pero el derecho no: lo hacemos entre todos, al menos en las sociedades democráticas, y luego lo imponemos a cada individuo. Tú no puedes robar el coche del vecino, con independencia de lo que pienses o de cuáles sean tus valores. Tal vez en el futuro, cuando sea posible seleccionar todas las características genéticas de los hijos, llegue a no nacer ningún individuo peligroso o malvado, y tal vez el anarquismo llegue a ser posible entonces. Mientras tanto, tenemos que aceptar el hecho de que hay malas personas –gente con mala leche, o muy agresiva– y que viven en el mismo planeta que nosotros, en el mismo país y en el mismo barrio. La mayoría de las personas estamos de acuerdo en renunciar a una porción de libertad para defendernos de estos congéneres. Pero este argumento sólo sirve para lo imprescindible, no se puede llevar ni un milímetro más allá.

Los estudios con gemelos han revelado componentes genéticos en la postura que uno adopta sobre los impuestos, la redistribución de la riqueza, la inmigración, el aborto y muchas otras cuestiones relacionadas con la política. Los datos también demuestran que, en cualquier debate, tendemos a dar la razón al más guapo de los contendientes, o al que tiene unos rasgos faciales asociados a la eficacia. ¿Es eso un argumento contra la ‘ética estadística’, o incluso contra la democracia?

Ninguno de esos rasgos es puramente genético. Incluso en los estudios con hermanos gemelos afloran como un sesgo, pese a que todos los genes son idénticos en este caso. Las tendencias innatas de nuestra psicología suelen tener una razón evolutiva. Por ejemplo, todos los padres saben que los bebés suelen ser extremadamente latosos, y raro es el que no ha sentido alguna vez el impulso espontáneo de tirarlos por la ventana. Pero quienes cedieron a ese impulso se quedaron sin descendencia hace miles de años: todos nosotros, los humanos actuales, descendemos de padres que controlaron su impulso y no tiraron al bebé por la ventana. Esto explica que sintamos una ternura espontánea hacia los bebés, o incluso hacia cualquier cachorro de otra especie. Del mismo modo, nuestra preferencia inconsciente por la gente guapa tiene su origen evolutivo en que, durante el pasado de la especie, los guapos solían ser la gente más sana, y la belleza funcionó como un indicador de la salud. Pero nada de eso es determinante, son sólo sesgos genéticos.

En cualquier caso, ¿tenemos que acepar que no somos enteramente libres al tomar decisiones?

Por supuesto, pero esto ya lo teníamos que aceptar sin saber nada de la evolución y la naturaleza humana. La palabra libertad se usa en dos sentidos. Uno es que los demás no nos impidan lo que queremos hacer. Si nadie me impide ver la película que quiero ver, puedo decir que tengo libertad de cine. Este sentido de libertad se entiende bien. El segundo sentido, que no se entiende bien, es el que usan los filósofos desde la Edad Media en sus discusiones sobre el libre albedrío y la voluntad. Viene a sostener que no somos verdaderamente libres si estamos influidos por la publicidad, la educación, el entorno familiar o las novelas que leemos, y ahora habría que añadir los genes o la estructura innata de nuestro cerebro. Pero esto es manifiestamente absurdo. Yo no dejo de ser libre por haber recibido una educación, ni tampoco por el hecho de que mi comportamiento tenga tendencias genéticas. Ninguna de esas tendencias es determinista.

¿Y la voluntad?

Si un niño quiere un pastel, se debe en cierta medida a sus genes, que han programado su cerebro para disfrutar del dulce, pero eso no quiere decir que el niño no quiera el pastel: lo quiere de verdad. Si yo tengo sed, quiero beber. Mi libre voluntad es beber, por más que haya razones fisiológicas obvias que afecten a mi decisión. Si sólo es libre quien no tiene ningún sesgo en absoluto, ninguna influencia de ningún tipo, entonces la libertad no existe. Ni siquiera la libertad de cine, puesto que si mucha gente me ha hablado de una película, eso afectará mi decisión de ir a verla o no.

Usted aboga por eliminar todo ‘grupismo’: no se puede valorar a una persona por el grupo al que pertenece. Pero, una vez eliminados los grupismos evidentes –la nación, la raza, la religión, la lengua—, ¿no quedará siempre el ‘grupismo’ de la normalidad?

La palabra normal tiene dos sentidos: el estadístico (lo normal es lo más frecuente) y el moral. Es muy importante evitar la contaminación entre ambos. Fíjese en que todas las cosas muy buenas son anormales en el primer sentido. Los genios de la música o los grandes matemáticos son gente poco normal, y en ese sentido la historia está llena de anormales inscritos con letras de oro. Lo que ocurre es que hay muchas personas sin autoestima que se sienten acomplejadas, y son éstas las que tienden a confundir el primer significado con el segundo, a convertir la normalidad –lo frecuente– en un valor. Es un grave error. Debemos convertir la normalidad en un concepto aséptico, estadístico, sin ninguna connotación moral.

Dice usted que, en ausencia de toda discriminación, muchas mujeres seguirían renunciando a ciertas oportunidades profesionales porque no quieren descuidar los aspectos personales y familiares de su vida. Pero ¿no es una discriminación el hecho de que los puestos altos del trabajo sean incompatibles con la vida que quieren llevar la mayoría de las mujeres?

Todo sistema de selección profesional que tenga en cuenta el sexo supone una discriminación, y nuestras sociedades están llenas de discriminaciones contra la mujer por todas partes. Pero no creo que tenga sentido llamar discriminatorio a un sistema de selección sólo porque sus resultados no sean proporcionales. Por ejemplo, del mero hecho de que no haya extremeños en la Orquesta Nacional no podemos concluir que la orquesta discrimine a Extremadura. Si una empresa tiene dos candidatos iguales en todo excepto en el sexo, y elige al hombre, está discriminando a la mujer. Pero si la empresa ofrece el puesto a los dos, muchas veces al hombre le sale de las hormonas desentenderse de sus hijos y entregarse a la empresa, mientras que muchas mujeres renuncian voluntariamente al ascenso antes que eso. Son decisiones individuales, y no creo que constituyan una discriminación. Yo no estoy convencido de que la decisión del hombre sea mejor que la de la mujer, pero el caso es que no es una discriminación, sino una adaptación a los fines que la empresa persigue.

¿Hay derechos indiscutibles, como los derechos humanos?

Al igual que las naciones, los derechos no existen, son convenciones, y esto incluye los derechos humanos. El derecho a no ser esclavizado le parece obvio a todo el mundo, pero sólo es un derecho desde el siglo XVIII, y antes no le parecía obvio a casi nadie. Los niños tienen derecho a ir a la escuela, pero sólo desde el siglo XIX. ¡Antes sólo iban a la escuela los curas! Tener un ordenador será algún día un derecho obvio, pero ahora mismo no ocurre así. Si algún argumento sobre los derechos tiene carácter universal, es precisamente porque se refiere a la naturaleza humana. Yo no puedo aceptar que “conservar el clítoris intacto” sea sólo un derecho de las mujeres europeas, porque tener clítoris es lo natural. El pie femenino es como es por naturaleza, no como querían hacerlo parecer los chinos a costa de torturar a las niñas con vendajes. Son derechos con vocación universal porque están basados en una naturaleza humana que también lo es.

Cada época tiene su retórica moral. Los pensadores de la antigüedad no hablaban de derechos, sino de “bienes y males”. En la Edad Media, toda la discusión moral se centraba en la idea de pecado, y Kant sólo hablaba de “deberes”, que en efecto es lo mismo que hablar de derechos, puesto que todo derecho que se me reconozca a mí implica unos deberes para los demás. En nuestra época hablamos de derechos, pero no hay que dejarse arrastrar por la retórica. Yo estoy contra la caza y las corridas de toros, pero no pretendo basar ese rechazo en unos supuestos derechos de los animales.

¿Hasta qué punto la Iglesia católica, con su oposición a las técnicas contraceptivas y de planificación familiar, es responsable del subdesarrollo del Tercer Mundo?

No es en absoluto una casualidad que los mayores índices de natalidad se den precisamente en los países más pobres del mundo. El exceso de población es una de las principales causas del hambre, las plagas y todos los demás jinetes del Apocalipsis. En esos países, una familia tiene que elegir entre alimentar y educar bien a un hijo o malcriar a 10, condenándolos de nuevo al subdesarrollo, la miseria y la enfermedad.

Los organismos internacionales aconsejan a los Gobiernos de los países en desarrollo establecer políticas vigorosas de control de la natalidad, porque son indispensables para romper el círculo infernal del hambre y la miseria, y los Gobiernos lo habrían hecho hace tiempo si no fuera por la presión del fanatismo religioso, y en especial de la Iglesia católica. Pablo VI condenó la planificación familiar, la anticoncepción y el aborto en una encíclica, ya en 1968. Juan Pablo II, el Papa viajero, ha sido un verdadero vendedor ambulante de irracionalidad demográfica, y la influencia católica es la causa de que el aborto siga prohibido en toda Latinoamérica. No hace falta hablar del sida y los condones. Además, el Vaticano es incoherente, puesto que, si rechaza los condones porque erosionan el valor supremo de la reproducción, no habría peor pecado que la castidad, y sin embargo, ya ve usted. La Iglesia sigue con la estrategia de la sopa boba. Dad de comer al hambriento, y que se resigne a seguir siendo pobre. Es fundamentalismo.

¿Por qué sigue prohibida la eutanasia?

Está prohibida en la mayoría de los países, pero siempre que se ha procesado a un médico y el caso ha llegado a un tribunal con jurado, el médico ha salido absuelto. Casi todo el mundo entiende que el objetivo de la eutanasia es evitar el sufrimiento inútil, y el legislador lo tendría realmente fácil si quisiera elaborar una normativa racional. Ni la persona más conservadora querría para sí el encarnizamiento terapéutico que sufrió Franco al final de su vida, ni el que padece ahora Sharon. ¿Qué sentido tiene? Se suele aducir el miedo a que se abuse de la eutanasia, que se use para asesinar a alguien, pero eso se puede aducir de cualquier cosa, habría que prohibir los bisturíes. Las mismas personas que rechazan la eutanasia y el suicidio asistido por el tabú de la muerte suelen apoyar la guerra. La muerte de 3.000 personas bajo las bombas no parece ser tabú para ellos. Si una persona ha decidido serenamente que su vida ya no vale la pena vivirse, ni el Estado ni la Iglesia pueden obligarla a seguir viviendo. Es sólo su decisión individual. En Holanda ya se practican miles de eutanasias legales al año, y espero que pronto se legalice en los demás países.

Usted no sólo defiende la ciencia como sistema de conocimiento, sino también como sustituto de la religión, como cosmovisión, como la única fuente de trascendencia que podemos esperar. Sin embargo, hay científicos como el premio Nobel Steven Weinberg que rechazan ese punto de vista. Dicen que la ciencia sólo sirve para hacer predicciones sobre los procesos físicos, y que no puede aportar ninguna visión del mundo ni del cosmos.

No hay que fiarse mucho de Weinberg, porque primero dice eso, y se mete mucho con los filósofos, pero luego es el científico que más libros de filosofía ha escrito. Prefiero la idea de Bertrand Russell, que pensaba que la contemplación del cosmos “nos hace ciudadanos del universo, y no sólo de una ciudad amurallada en guerra con las demás”. Puesto que la creencia en un Dios personal es producto del miedo, la única religiosidad que nos queda, y la única compatible con la ciencia, es la de Spinoza y Einstein, la que identifica a Dios con la naturaleza. Einstein creía que, por medio del entendimiento, el ser humano puede liberarse de las supersticiones y los deseos personales, y conseguir una “actitud mental humilde” ante el cosmos. La posibilidad de sintonizar con el universo también forma parte de la naturaleza humana.

Fuente: Diario El País. 05/03/2006.