Reflexión sobre el etnocentrismo y los parámetros para juzgar a las culturas.

¿Bajo qué lente se juzga la cultura?

Desde que el pionero E.B.Tylor acuñó su definición de “cultura” en 1871, el término no ha dejado de redefinirse. Pero quizás, sostiene esta nota, resulta más crucial interrogarse por los propios puntos de vista, que establecen qué estamos dispuestos a negociar con otra cultura.

Por: Marcelo Pisarro

El niño tiene tres años y una grave afección cardíaca. Necesita una intervención quirúrgica en un centro asistencial de alta complejidad de la ciudad capital. Sin esa intervención, el chico morirá; con la operación, acaso tenga alguna chance. Este niño pertenece a una comunidad indígena de una zona fronteriza del estado-nación. Los padres –en la ciudad capital, por su edad, serían apenas unos adolescentes– consultan al cacique sobre la conveniencia de la cirugía. El cacique la desaconseja y decide que los rezadores de la comunidad se encarguen de la sanación del niño. Aunque el menor es trasladado al hospital por la fuerza pública, los padres se niegan a firmar el consentimiento para la operación. El Estado interviene. Decide priorizar el derecho que asiste a todo niño en relación al cuidado de su salud por sobre otros derechos referidos al respeto de su identidad cultural. Una ONG apela la decisión judicial y la cirugía se pospone. El chico empeora. Finalmente trabajadores sociales, sacerdotes y cuerpo médico persuaden a los padres de la urgencia de la práctica quirúrgica. La intervención se realiza, pero ya ha pasado demasiado tiempo. El niño muere días después. El cacique responsabiliza a la “medicina occidental”. La ONG habla de colonialismo e imperialismo cultural, de atropello a las costumbres nativas. La comunidad indígena lamenta que uno de los suyos falleciera lejos de casa y que no se hayan podido consumar los ritos de pasaje entre esta vida y la otra vida. Para ellos, no hay muerte, pero el niño ha quedado varado entre dos mundos.

Casos con este argumento esquematizado se han vuelto moneda corriente en las discusiones públicas del continente americano. Sus participantes son personas que efectivamente están atrapadas entre dos o más mundos, o mejor aún, que están atrapadas entre distintas culturas. Sólo que ahora casi cualquiera que haya leído las noticias del día sabe que también uno, en menor o mayor grado, es un sujeto atrapado entre culturas. Que se encontrará más implicado en unas que en otras, pero que aquellas culturas que puedan parecerle extrañas o ajenas tienen también su mérito y resultan naturalísimas para las personas que se identifican con ellas.

A esta posición se la suele llamar “relativismo cultural” y con diferentes nombres (“inclusión”, “tolerancia”, “diálogo cultural”) se la impulsa en las escuelas, en los programas televisivos de variedades, en los conciertos de rock y en las iniciativas de Estado. Su emergencia moderna suele localizarse en la antropología estadounidense de las primeras décadas del siglo XX, concretamente en los trabajos de Franz Boas y de sus discípulos. Por entonces era una respuesta ante el etnocentrismo occidental –que, cuando Boas enviaba a sus alumnos a parajes remotos, adoptaba la forma de un racismo rampante–, pero también una herramienta metodológica y heurística para la investigación etnográfica. Luego de la Segunda Guerra Mundial, cuando los hornos de los campos de concentración nazis todavía estaban humeantes y se insinuaban las primeras luchas por la descolonización, el relativismo cultural dejó de ser una herramienta académica para convertirse en una doctrina filosófica, en el programa político de la Unesco: todas las culturas son iguales a pesar de sus diferencias, todos los sistemas de valores, aunque sean distintos, son igualmente legítimos. Es decir que lo que se enseña como relativismo cultural es un relativismo moral, y en última instancia, no se trata más que de acomodar etiquetas bienintencionadas que pugnan por convertirse en buenas categorías para pensar. No siempre lo logran.

¿Juzgar las culturas?

En general hay tres elementos que se prestan a confusión. El primero es la identificación de uno con su propia cultura; el segundo es la comprensión de aquél que tiene otra cultura; el tercero, los parámetros a través de los cuales juzgamos todas estas culturas. Poco importa ahora cómo se defina “cultura”. Hace cuarenta años, cuando publicó su libro La interpretación de las culturas , el antropólogo Clifford Geertz dijo que ese “todo sumamente complejo” del que se había servido el pionero E. B. Tylor en 1871 para definir “cultura” oscurecía más de lo que aclaraba. Que había tantas definiciones de la cultura como personas que se dedicaban a estudiarla; que “el eclecticismo es contraproducente no porque haya únicamente una dirección en la que resulta útil moverse, sino porque justamente hay muchas y es necesario elegir entre ellas”.

En la vida cotidiana no suele ser necesaria la elección. Todos parecemos entender qué es una cultura y la idea que nos hacemos de ella no difiere mucho del “todo sumamente complejo” del evolucionista Tylor. Esas culturas pueden ser descriptas de manera aceptablemente objetiva, por más paladas de tierra epistemológica que se hayan arrojado sobre la objetividad. Esas gentes creen en esto, comen aquello otro, bailan estos bailes, cantan estas canciones, se aparean según estas reglas, se identifican con tal derrotero histórico y se autorretratan de tal manera. Sin embargo, alertó el semiólogo Umberto Eco, una cosa es decir que algo es una cultura y otra distinta decir sobre la base de qué parámetros la juzgamos. Cuando se establecen parámetros, entonces se está en posición de afirmar que, para alguien, una cultura es superior a otra, que no todas son iguales, ni tampoco deseables; y además, también es posible sostener que algunos sistemas de valores son –para alguien– mejores o peores que otros. Si se considera que la posibilidad de curar a un niño con una afección cardíaca severa es un valor, si se toma ese parámetro, entonces una cultura de operaciones quirúrgicas es superior a una cultura de rezadores. ¿Consideramos que la vida de un niño es más importante que los usos y las creencias de su comunidad? ¿O pensamos que es más importante que la comunidad mantenga esos usos y esas creencias aunque cuesten la vida de un niño? Son preguntas que nos obligan a reflexionar no tanto sobre los parámetros de otras culturas sino sobre los propios. Todas las culturas y todos los sistemas de valor son legítimos, ahora, ¿también las culturas que ponen a las mujeres adúlteras en un pozo y las matan a piedrazos? “Reflexionar acerca de nuestros parámetros –insistía Eco– también significa decidir que estamos dispuestos a tolerar todo, pero que para nosotros algunas cosas son intolerables”.

Hay una tensión entre lo aceptado y lo inaceptable. Entre lo tolerable y lo intolerable. Por eso predominan en nuestra habla cotidiana términos como “multiculturalismo”, “interculturalidad”, “hibridación cultural”, “pluriculturalismo” o “asimilación cultural”, nociones que expresan alguna clase de negociación. Las culturas no son cosas fijas e inmutables. No se ajustan con precisión a los estados-nación, ni a las arbitrariedades geopolíticas de los mapas, ni a los condicionamientos de clase, etnia o casta. Que haya sujetos atrapados entre culturas quiere decir que hay sujetos en movimiento, en tránsito, que intercambian sus ropas y a veces sus disfraces. La migración, el turismo, los viajes forzados (por guerras, persecuciones religiosas o étnicas, por hambrunas y crisis económicas), la circulación en el espacio y el desplazamiento entre los símbolos, los lenguajes cambiantes, los devaneos entre los centros y las periferias, todo esto debe recordarnos que las culturas –cualquier cosa que sean “las culturas”– no son entes estancos, inequívocos y bien delimitados. No se adecuan con exactitud a la fórmula: un territorio (igual) un espacio social (igual) una cultura.

No obstante, todavía se mantiene una perspectiva fuertemente cartográfica de la cultura. Cada una se presenta como un ente segmentado, circunscripto y orientado hacia su propio eje, estructurado por historias nacionales, sentidos regionales y arraigos locales. Las culturas se colorean con precisión en los mapas; son bolas de billar que se chocan entre sí y generan fricción y desgaste. Pero también –al mismo tiempo, en simultáneo– son actores trágicos de un destino signado por la homogenización y la pérdida, por la desaparición, pues esas culturas ceñidas se asumen como autenticidades en peligro, siempre amenazadas, siempre imposibilitadas de inventar sus propios futuros. Hay que elegir entre totalidades, y luego, vincularlas entre sí; por fin, evitar que se licuen en un magma uniforme.

Y de nuevo la importancia de interrogarse sobre los parámetros. Juzgar una cultura como “todo sumamente complejo” a través de unos pocos parámetros es un camino directo hacia el etnocentrismo o hacia algo peor. La idea de cultura como totalidad esencial, antes que un dispositivo relacional y circunstancial, es incorrecta en el mejor de los casos y peligrosa en el peor de ellos. La comprensión de la diferencia comienza con la aceptación de que nuestros parámetros pueden estar equivocados; que, aunque sean legítimos, no alcanzan para juzgar una cultura como totalidad pues “una cultura como totalidad” es apenas una ficción metodológica. Y por último, que una intervención quirúrgica puede convivir perfectamente con los rezadores que mantienen las cuentas claras con los dioses y con la tradición. Tal como convive con sacerdotes católicos y amuletos para la buena suerte.

Fuente: Revista Ñ (Clarín). 26 de julio del 2013.

Maquiavelo y la apología de la guerra como medio para lograr riqueza y grandeza.

Las manos sucias de Maquiavelo

Algunos historiadores presentan erróneamente al pensador como abanderado de la libertad y fundador del republicanismo moderno. En su obra hay una apología de la guerra como medio para lograr riqueza y grandeza.

Por: María José Villaverde. Catedrática de Ciencia Política de la UCM.

Ese personaje burlón, irreverente, bon vivant, mujeriego, que nos retrató Santi di Tito, de frente ancha, pómulos salientes y labios finos, ojos pequeños y vivaces y mirada huidiza, vestido de suntuoso ropaje negro y granate en su condición de servidor de la República de Florencia, ha encarnado durante siglos la amoralidad y ha sido catalogado como maestro de insidias y de manipulación. Para hacerle justicia, habría que recordar a quienes contribuyeron a trazar tan poco halagüeño retrato que el florentino fue solo responsable de desvelar las prácticas políticas que imperaban en la Europa de comienzos de la modernidad, eso sí, con más finura, perspicacia y clarividencia que la mayoría de sus contemporáneos. ¿O fue culpable de algo más?

Maquiavelo escribió El Príncipe hace 500 años (aunque no fue publicado hasta 1532, después de su muerte), confinado en su casa de campo a poca distancia de Florencia. A raíz de la caída de la República y de la vuelta al poder de los Médicis, en 1512, había sido destituido de su cargo de secretario de la Segunda Cancillería, un golpe del que no se recuperaría jamás. Pues si alguien aborrecía la "excelsa" vida contemplativa, tan alabada por otra parte por el Renacimiento, ése era él, un hombre abocado a la acción. Desde su casa de Sant'Andrea in Percussina, soñaba con regresar a la actividad diplomática y volver a los entresijos de la política europea y a los pasillos de las cortes de Francisco I, el emperador Maximiliano, el Papa Julio II, César Borgia o Catalina Sforza. Se resistía a aceptar un destino que le alejaba del Palazzo Vecchio y rumiaba, desde los Orti Oricellari, los jardines propiedad de Cosimo Rucellai donde conspiraban los tertulianos republicanos, su vuelta a la política activa.

Se ha otorgado injustamente a El Príncipe el título de opus magnum, olvidando que es en los Discursos sobre la primera década de Tito Liviodonde Maquiavelo pone negro sobre blanco su modelo republicano. Y, erróneamente, historiadores reconvertidos en ideólogos (Skinner, Viroli) han tratado de convertirle en abanderado de la libertad y fundador del republicanismo moderno. Aducen la vigencia de su ideal del vivere civile e libero, es decir, su apología de la participación política y del compromiso cívico, que puede servir hoy de alternativa a la apatía política y al desinterés ciudadano imperantes en nuestras democracias liberales. Pero el personaje se resiste a que le aprisionen en esa camisa de fuerza. Porque libertad (moderna) en Maquiavelo hay poca y lo que refleja su obra es una vuelta al patriotismo grecorromano. Lo que El Príncipe enseña al gobernante es cómo adaptarse a las circunstancias para conservar su poder (legítimo o ilegítimo), por medios lícitos o ilícitos. Y lo que los Discorsi alegan es que todo está permitido (incluso el crimen) por el bien de la patria. Poco que ver con nuestras concepciones democráticas.

‘El Príncipe’ enseña a adaptarse para conservar el poder, legítimo o no, por medios lícitos o ilícitos

La ética de Maquiavelo es el reverso de la ética cristiana. Y las virtudes que ensalza (ambición, crueldad, engaño y mentira), la cruz de las recomendadas en los espejos para príncipes de la época: honradez, justicia, benevolencia. Para sus seguidores personifica el realismo que se revuelve contra la ceguera de los perseguidores de sueños, de los nostálgicos de ideales imposibles, de los incapaces de comprender el dilema que atenaza al estadista y al que solo puede hacer frente aceptando la crudeza de la realidad.

Sus detractores le acusan de prescindir de cualquier tipo de sentimiento humanitario y de "encallecimiento moral". Pero, seamos justos, a pesar de su aparente falta de escrúpulos y de su laxa moral, sí hay valores en Maquiavelo, valores republicanos, es decir, valores colectivos. Porque lo que busca con ahínco el secretario florentino es la grandeza de Florencia y su transformación en una de las grandes potencias del tablero europeo. ¿Es un delito perseguir el interés general? preguntarán sus partidarios. Desde luego, si para ello se sacrifica a los ciudadanos, se exacerba el patriotismo y se glorifica la guerra. Pues Maquiavelo aconseja al gobernante mantener a los ciudadanos en la pobreza para que, no teniendo nada que perder, luchen hasta la última gota de sangre por la república. Su exaltado patriotismo recuerda al "dulce es morir por la patria" que cantara Horacio y que el poeta y militar Wilfred Owen, combatiente en la Primera Guerra mundial, denunció como la "vieja mentira". Pero también hay en las principales obras de Maquiavelo una apología de la guerra, no solo defensiva sino "expansionista", como medio de proporcionar grandeza y riqueza a la República y dotar de cohesión a la colectividad.

Y no nos confundamos cuando habla de virtú, uno de sus términos más controvertidos. Hanna Pitkin ha denunciado que la lucha de la virtúmaquiaveliana para doblegar a la fortuna, revestida de rasgos femeninos y seducida por la virilidad, la osadía y demás cualidades pretendidamente masculinas, es una intolerable muestra de machismo, excluyente y brutal. Y que su uso de la fuerza y de la violencia podría considerarse "proto-fascista". Y Mansfield asegura que el recurso a la violencia es el eje de su política.

Con todo el respeto por los republicanos actuales, no creo que Maquiavelo sea hoy el ejemplo a seguir

Pero por lo general, los historiadores se muestran más conciliadores y justifican la virtú maquiaveliana, ese deseo de controlar el mundo, de someter al enemigo, y de aplastar a los que se oponen a nuestros fines, como puro ejercicio de supervivencia. Al elevar a paradigma de conducta la fiereza del león y la astucia del zorro, Maquiavelo no haría sino describir las opciones de la resistencia y recomendar el valor, el arrojo, el aguante del fajador para encajar los golpes de la fortuna. Sería la respuesta a una época -la incipiente modernidad-, donde imperaban la ambición, el apetito de poder, el ansia de dominación y el deseo desenfrenado de riquezas, rasgos que anticipan ya la descarnada descripción hobbesiana de nuestro mundo moderno.

En cualquier caso y con todo mi respeto por los republicanos actuales, no me parece que Maquiavelo sea hoy el ejemplo a seguir. Es cierto que Sartre, ante el gran dilema que nos plantea la acción política, nos recomendaba orillar los escrúpulos morales y mancharnos las manos en la arena política. Y nuestros coetáneos republicanos insisten en que ése es el precio a pagar por vivir en comunidad, pues no es posible la vida "al margen, por encima o más allá de la ciudad" y no podemos eludir sus exigencias ni escabullirnos ante nuestras responsabilidades (Del Águila). Si queremos una vida "verdaderamente humana" (Arendt), tendremos que aceptar los costes del vivere civile e libero maquiaveliano que son el dolor, la crueldad, la violencia y la transgresión, es decir, vivir con las manos manchadas. Pero sí que hay otras alternativas. Una es dar la espalda al mundo de la política y sus ruindades, como nos aconsejaba Sócrates (y los epicúreos) si nuestro horizonte es alcanzar la perfección moral. Huir del fragor del mundo, como los ascetas o los monjes de clausura, o ir en pos del conocimiento como Spinoza, o entregarnos a lo social, al voluntariado. Todas son opciones tan respetables como la cívica. Pero también caben otras vías sin desviarnos de la vita activa. La tradición estoica encarnada por Cicerón enseña que no todo está permitido por el bien de la república y que existen barreras éticas infranqueables (los "derechos de la humanidad") en la actuación política. Hoy estas líneas rojas son los derechos individuales. Tal vez sea ésa la enseñanza en negativo más valiosa que nos puede aportar el florentino.

Fuente: Diario El País. 21 de mayo del 2013.

Artículo recomendado: Quinientos años manipulando los hilos del poder.

Los intelectuales frente al sistema capitalista.

INTELECTUALES Y CAPITALISMO

Por: Pablo Quintanilla (Filósofo)

En enero de 1998, el reconocido filósofo estadounidense Robert Nozick publicó un breve artículo titulado “¿Por qué los intelectuales se oponen al capitalismo?” En las últimas semanas, ese texto ha sido discutido en el Perú, lo cual es valioso en sí mismo, pues rara vez se debaten mediáticamente las tesis de un intelectual del calibre del autor de “Anarquía, Estado y utopía”, un clásico de la filosofía política. Pero, ¿qué sostiene Nozick en ese artículo? Vamos a intentar diseccionar sus tesis, respetando la propuesta global. Dice su autor:

(i) Los intelectuales (académicos, escritores, periodistas y otros) suelen ser críticos del capitalismo y normalmente se encuentran hacia la izquierda en el espectro político. La proporción de intelectuales adversos al capitalismo es significativamente mayor que la de otros grupos socioeconómicos de similar status.

(ii) Los intelectuales se perciben a sí mismos como de mayor valor que otros grupos sociales. Adicionalmente, los sistemas educativos premian a los jóvenes intelectualmente más hábiles, lo cual refuerza su auto percepción de valor. Sin embargo, el capitalismo no siempre premia a la gente por sus habilidades intelectuales ni por su valor personal, sino por su “valor de mercado”, es decir, por su capacidad para servir a los deseos de los demás. Eso genera un cierto resentimiento de los intelectuales hacia la economía de mercado.

Conclusión: Mientras más meritocrático, en términos de habilidad intelectual, sea el sistema educativo de un país, más críticos serán los intelectuales de ese país respecto de un sistema económico que tenga otros criterios de distribución.

Nozick no sostiene, necesariamente, que deban modificarse los criterios meritocráticos de los sistemas educativos, solo presenta lo que a él le parece una cuestión de hecho. Pero aunque su propuesta es interesante, se pueden formular algunos contraargumentos.

(1) Es posible estar de acuerdo con todas las premisas, pero no se sigue que esas sean las únicas razones, ni las más importantes, por las que los intelectuales se oponen al capitalismo. La tesis de fondo del autor es que lo que mueve a los intelectuales, en su cuestionamiento de los sistemas políticos en los que viven, es el resentimiento. Eso puede ser cierto, pero es una tesis psicológica difícil de probar y sería necesario demostrarla para que la tesis global tenga verdadero peso. Adicionalmente, no es cierto que la mayoría de los intelectuales mida el éxito en términos de mercado, si lo fuera no habrían elegido esa profesión, en primer lugar.

(2) Hay otra opción no considerada por Nozick, que es intuitivamente más confiable y más fácil de demostrar: los intelectuales han sido entrenados profesionalmente para ser particularmente cuestionadores de lo que ven, oyen y leen. Eso hace que sean más críticos, respecto de todo, que el promedio de los otros grupos sociales. Son más críticos acerca de la literatura y las artes que ellos mismos producen. También lo son respecto de la cultura de masas, entretenimiento y medios de prensa. No es sorprendente, por tanto, que lo sean también acerca de la sociedad en la que viven, sea esta capitalista o comunista.

(3) El cuestionamiento de los intelectuales al capitalismo y al comunismo no es gratuito, como lo evidencia el colapso de la Unión Soviética y el hecho de que al día de hoy hay millones de personas desempleadas y pasando miseria en los países más ricos del mundo. Que los intelectuales señalen los defectos de esos sistemas solo es una prueba de lucidez, que además puede ser constructiva. De hecho, casi todos los movimientos de reivindicación de los derechos sociales comenzaron como alguna forma de utopía intelectual antes que se tradujeran a la práctica. Sin críticos profesionales de la sociedad no habría auto reflexión de la humanidad ni progreso moral, solo conformismo, resignación y autocomplacencia.

(4) Es discutible que las tesis de Nozick se puedan transferir al Perú. De hecho, no es verdad que nuestros intelectuales más importantes sean los más críticos del capitalismo, especialmente si uno toma en cuenta a nuestro premio Nobel y a buena parte del periodismo y la academia. Tampoco me resulta claro que el sistema educativo peruano sea verdaderamente meritocrático. Menos aún me parece cierto que quienes más éxito económico tienen en nuestro país sean las personas con más talento para participar en el mercado. En el Perú, hay ancestrales obstáculos socioeconómicos para la movilidad social que no existen, o que son diferentes, a los que se dan en EE.UU.

¿Qué se infiere, entonces, de todo esto? Sin duda, no se deduce que debamos abandonar un sistema intelectualmente meritocrático que, además, no está claro tengamos. Lo que sí se infiere, a mi juicio, es que nuestro sistema educativo debe ser más equitativo, para que quienes no tienen medios económicos puedan educarse y competir exitosamente en el mercado. También se sigue que el Estado tiene dos obligaciones fundamentales: primero, debe ser un instrumento activo de movilidad social, permitiendo que las personas más capaces (en los diversos aspectos) puedan acceder a una educación de calidad. Y segundo, debe fortalecer a las instituciones que cuestionan constructivamente a la sociedad, es decir a las instituciones que albergan a los intelectuales inconformes y levantiscos, pues es solo con su apoyo que la sociedad puede repensarse a sí misma concibiendo nuevas formas de mejorar.

La utopía de un mundo con intelectuales acríticos es la de una sociedad de burócratas del pensamiento, dóciles, sin imaginación y mansos ante el mercado. Esa no es mi utopía. Prefiero una sociedad de ciudadanos (sean o no intelectuales) que defiendan distintos puntos de vista gracias a la claridad de su pensamiento y a la fuerza de sus razones, algo que las buenas instituciones educativas tienen que fomentar de manera meritocrática. En esa sociedad, donde el mercado está presente pero no lo decide todo, el debate perspicaz sería cosa de todos los días, tanto en la academia y la administración pública, como en los medios. En esa utópica sociedad de ideas, la habilidad de mirar más allá de lo concreto (el poder efímero, los bienes febles, la banalidad mediática) sería un hábito incorporado en los jóvenes para que, como proponía Aristóteles, se convierta para ellos en una segunda naturaleza.

Fuente: Diario 16 (Perú). 06 de junio del 2013.

Marc Augé: "Hay muchos Tiempos-muertos: los desempleos y los contratos de breve duración son algunas. Lo interesante es buscar a los Amos del Tiempo Muerto".

Marc Augé: “Vamos hacia un período de mucha violencia; nunca existió una Historia calma”

Entrevista con el pensador que creó el concepto de "no lugar" y que está de visita en la Argentina. 

Por: Juan José Mendoza

En los años 90, cuando se hizo célebre con el concepto de los No-Lugares, Marc Augé era un antropólogo que salía de las comunidades africanas y latinoamericanas con las que había convivido entre los años 60 y 80. Había estudiado a los Alladian en Costa de Marfil y a los indios Puré de Venezuela. Sus ideas en torno a la sobremodernidad (una era en la que el conocimiento, la tecnología de la comunicación y el mercado se aceleran) lo pusieron en el centro de los debates intelectuales. Utilizada para describir “lugares de tránsito” o “lugares para no-estar”, su noción de los No-Lugares sirvió para comprender los escenarios anónimos del capitalismo transnacional: desde los Aeropuertos a los Shoppings, pasando por las autopistas y los supermercados. Por estos días se encuentra en la Argentina para reunirse con investigadores y dictar una serie de conferencias. Y para presentar su último libro: Futuro. Recientemente editado en español, Augé rescata de la Historia la idea deFuturo. La desempolva para recuperar algunos de sus sentidos olvidados. Y para hacer notar que no es una idea pasada de moda, ni se trata de una idea acorralada por la pérdida de la perspectiva histórica en un mundo cada vez más hundido en el “presente perpetuo”. La idea de futuro parecía una idea antigua: “Habíamos tenido una idea de futuro. Una idea utopista en el Siglo XIX y una idea de liberación en el Siglo XX. Pero el Siglo XX ha sido también el fracaso respecto de los ideales del siglo XIX.”

–¿Cómo pensar el futuro después de esos fracasos?

]–Ha habido muchas mundializaciones en la Historia, pero la globalización es una idea nueva. Hay un efecto de saturación. Los medios de comunicación suponeninstantaneidad . Y sabemos que la última utopía fue también un fracaso. Aquella utopía de Fukuyama, la del Fin de la Historia, esa fábula de la democracia liberal. El problema es que hay dictaduras que están satisfechas con el mercado liberal. Por otro lado hay más desempleo y hay una diferencia cada vez más creciente entre los más ricos de los ricos y los más pobres de los pobres. Es decir que no hay ninguna realización de los ideales liberales. Así es que con el fracaso de las utopías del Siglo XIX y los problemas actuales tenemos miedo de imaginar el futuro.

Futuro podría ser pensado como la posibilidad de cuestionar la experiencia del No-Tiempo en la sociedad contemporánea: “El Espacio y el Tiempo son las dos dimensiones simbólicas necesarias para pensar la vida humana. Pero hoy hay muchos Tiempos-muertos: los desempleos y los contratos de breve duración son algunas de las muchas formas del tiempo muerto. Lo interesante es buscar a los Amos del Tiempo Muerto. Quien canta “Tiempo Muerto”, quien decide el desempleo o los contratos, distribuye las clases sociales.” A escala planetaria, Augé concibe una nueva disección de las clases sociales. Con una clase vinculada al poder, a la economía y al conocimiento ; una clase heterogénea pero conformada por seres que tienen una solidaridad entre sí. La segunda es la clase de los Consumidores Simples: “El Sistema necesita de esos consumidores sociales”. Y habría una tercera clase que es la de los Excluidos: los excluidos del conocimiento, de la economía y del poder: “Esta sociedad de clases es una sociedad global. En los países emergentes, como China o Brasil, la distancia entre los más ricos de los ricos y los más pobres de los pobres es muy grande. Y crece a nivel planetario el número de los excluidos. Y al revés, hay que decir que en los denominados “países subdesarrollados” hay ciertos polos de desarrollo del conocimiento que son semejantes a los de los países avanzados.”

–¿Cambió la idea de los No-lugares?

–Los no-lugares empíricos no existen en absoluto. De modo tal que lo que es un “no-lugar” para los unos, puede no serlo para los otros. El problema es con la comunicación. Los medios de comunicación dan la impresión de que son un mundo en sí, y no una metáfora del mundo. Hay jóvenes que viven a través de las pantallas y eso es preocupante en la medida en que es una generalización del no-lugar absoluto y de la no-relación. Creo que eso es un campo muy interesante para explorar y reflexionar: la exploración de esos otros mundos, como Internet por ejemplo. Se habla de que las redes sociales han hecho la revolución en los países árabes. Yo creo que no es el caso y estamos siendo prisioneros de una representación.

–Si en el “mundo globalizado” hay todavía clases sociales, eso significa que entonces todavía hay Historia.

–Sí. Hay diversas velocidades y diversos espacios. Pero la planetarización absoluta está del lado de la comunicación. Los medios de comunicación son más rápidos que la sociedad. Por otro lado la vida individual es muy breve comparada con la de las sociedades. De modo tal que hay una velocidad de la comunicación, hay una velocidad de la historia y hay una velocidad de la vida individual. Para los individuos, todo es utopía, porque morimos sin conocer el fin de la historia. Por el contrario, a nivel planetario y a nivel científico tenemos el sentimiento de que todavía estamos en el comienzo. Comenzamos a descubrir la infinitud del universo, millones de sistemas solares en la galaxia. La ciencia va a descubrir muchas cosas. Dentro de un siglo tendremos muchas sorpresas. Tenemos la vaga percepción de que hay algo que se nos escapa pero que es algo muy importante. Hay habitantes del planeta que están excluidos de esos conocimientos. Es la primera vez que hay diferencias tan grandes en la humanidad.

–A pesar de esta referencia a las ciencias, sus libros siempre remiten a a la literatura.

–Sí. Me parece que hay una unicidad de los saberes diversos. Es interesante conocer la reflexión literaria. Lo que me interesa en la literatura es que tiene una capacidad para hacer entender las cosas que no es tan habitual. La literatura hace una utilización atenta de la lengua, una utilización del tiempo y del espacio que me parece muy importante preservar.

–La antropología tiene hoy otros campos de aplicación: el de las comunidades virtuales por ejemplo.

–La evolución del mundo actual es algo que interesa al antropólogo para medir en un pequeño grupo los efectos de la globalización. Tenemos dos dificultades. La primera es que el contexto es siempre planetario finalmente. Es decir que debemos tomar en cuenta todo. Por otro lado, los medios de comunicación están cambiando las formas y los tipos de relaciones. Si el objeto es a la vez las relaciones y el contexto, los dos han cambiado. Pero aun así debemos tratar de entender lo que pasa.

–¿Luego de los genocidios hechos en nombre de la modernidad, realmente cree que la modernidad todavía debe ser conquistada?

–La modernidad es una lucha. La historia nunca fue un río tranquilo. Estoy convencido de que la historia no acabó. Es una buena noticia. Pero la otra noticia es que vamos hacia un período de mucha violencia. Nunca ha existido una Historia calma. Los conflictos son también globalizados. La escala misma ha cambiado. Tiene aspectos “glocales”, a la vez globales y locales. En el futuro tendremos muchas cosas que estudiar.

–Sus reflexiones en torno a la globalización o sus trabajos sobre comunidades africanas pueden dar la impresión de un Marc Augé alejado de América Latina. Sin embargo eso no es así.

–América Latina ha sido para mí una gran experiencia. Comenzó a fines de los años 80. Gracias a mis alumnos ciertamente. Pude conocer a los indios Ya-Ruro-Pumé de Venezuela y a un grupo de mujeres umbanda de los barrios de Belem, en Brasil. Para mí fue una experiencia que me ha fascinado. Además de las cuestiones humanas, está también la relación con el paisaje y la naturaleza. Lamento no estar más a menudo en América Latina.

FICHA
Marc Augé en Buenos Aires

"El antropólogo en el espacio social actual": organizada por la Universidad Nac. 3 de Febrero y el Centro Franco-Argentino de Altos Estudios. Hoy a las 17 en el Centro Cultural Borges (Viamonte 525). Gratis.

Presentación de "Futuro": Hablará de su nuevo libro publicado por Adriana Hidalgo. El autor dialogará con la periodista y poeta Raquel Garzón. Mañana a las 19 en la librería Eterna Cadencia (Honduras 5574). Gratis.

"Vivir y pensar el siglo XXI": En el marco del ciclo del ministerio de Cultura porteño. Modera Pepe Eliaschev. Con inscripción previa (ceremonialcultura@buenosaires.gob.ar). El jueves a las 17.30 en Av. de Mayo 575.

Fuente: Revista Ñ (Diario Clarín, Argentina). 04 de diciembre del 2012.

Entrevista a Steven Pinker, especialista en ciencias de la cognición. "La época actual es la menos violenta de la historia de la humanidad".

Hacia el fin de la crueldad

Steven Pinker es considerado la estrella del pop de la psicología evolutiva y especialista en el campo del poder cognitivo. Sostiene que la época actual es la menos violenta de la historia de la humanidad.

EDUARDO LAGO 

Steven Pinker (Montreal, 1954) es catedrático de psicología experimental en la Universidad de Harvard. Su especialidad es la psicolingüística, en particular el estudio del proceso de adquisición del lenguaje en los niños. Autor de numerosos trabajos y publicaciones académicas, debe su exorbitante fama a libros de divulgación científica, como El instinto del lenguaje (1994), Cómo funciona la mente (1997), La tabla rasa (2002) o El mundo de las palabras (2007), de los que vende millones de ejemplares en numerosos idiomas. Uno de los representantes más conocidos a escala mundial en el campo de la psicología evolutiva, Pinker explica las claves del comportamiento desde una perspectiva innatista que muchos consideran excesivamente reduccionista. Steven Pinker es una figura pública de gran relieve que aparece asiduamente en programas de televisión y es constante objeto de atención por parte de los medios, como lo fueron antes que él el astrónomo Carl Sagan y el biólogo e historiador de la ciencia Stephen Jay Gould (con quien sostuvo violentas diatribas). Las opiniones de Pinker son tan sugerentes como controvertidas. Sus tesis tienden a ser altamente “contraintuitivas”, lo cual le obliga a defenderlas con un riguroso aparato estadístico y argumentaciones sólidamente ancladas en los últimos hallazgos de las disciplinas objeto de su estudio. La revista Time lo caracterizó como la “estrella pop de la psicología evolutiva”. En sus libros, Pinker defiende la idea de que la evolución es responsable del diseño del cerebro, así como de los mecanismos que rigen el comportamiento de nuestras facultades cognitivas y emocionales. La tesis central de su último libro, Los ángeles que llevamos dentro. El declive de la violencia y sus implicaciones, es que la época en que vivimos es la menos violenta y cruel de cuantas ha conocido la humanidad a lo largo de la historia en todos los ámbitos imaginables: la familia, la ciudad, las naciones, la esfera de las relaciones internacionales. Según Pinker nunca ha habido menos guerras ni genocidios, nunca menos represión o terrorismo que en nuestra época, de la misma manera que jamás han sido tan bajas como lo son hoy las posibilidades de que los seres humanos sucumbamos a una muerte violenta. La entrevista tiene lugar en el elegante comedor del hotel Savoy, uno de los más exclusivos de Londres.

PREGUNTA. Su tesis de que la violencia ha disminuido radicalmente en todas sus manifestaciones hasta conocer los niveles más bajos de la historia choca frontalmente con la percepción que tenemos de la realidad circundante. ¿De qué le serviría decirle algo así a un niño sirio?

RESPUESTA. No es esa la pregunta que hay que hacer y en todo caso no habría que hacérsela a un niño sirio, sino a un niño de Angola, Vietnam, Nicaragua o cualquier otro de los innumerables lugares del mundo que antes fueron escenarios de conflictos bélicos y hoy viven en paz. Lo único que demuestra el hecho de que haya guerra en Siria es que el descenso de la violencia en el mundo no ha alcanzado el nivel cero.

P. ¿Cuál es la historia de la gestación de Los ángeles que llevamos dentro?

La violencia no ha sido un elemento constante a lo largo de la historia

R. En libros como La tabla rasa yCómo funciona la mente, me he ocupado a fondo del concepto de “naturaleza humana”, cuestión que se relaciona de manera muy directa con la de la violencia. ¿Tendemos o no los seres humanos de manera innata a la violencia? La cuestión se remonta a Hobbes y Rousseau, cuyas ideas antitéticas discuto a fondo. En los libros que he citado antes, lo primero que he tenido que hacer es adelantarme a quienes niegan la existencia misma de la naturaleza humana. Progresistas y pacifistas rechazan frontalmente la idea, porque según ellos aceptar una cosa así equivale a decir que la violencia es algo inherente a la condición humana, y por tanto algo de lo que jamás nos podríamos librar. Los instintos violentos serían algo que llevamos impreso en los genes, en la sangre, en el cerebro. Según los partidarios de esta idea, aceptar la existencia de la naturaleza humana equivale a negar toda posibilidad de cambio, pero el argumento es erróneo. La existencia de una naturaleza humana en toda su complejidad supone que junto a los instintos que nos impulsan a ser violentos, hay instintos de signo contrario (los ángeles que llevamos dentro). Todo depende de qué lado de nuestra naturaleza acabe siendo más influyente. La violencia no ha sido un elemento constante a lo largo de la historia. Ha habido periodos históricos más violentos que otros. Con anterioridad a la aparición del Estado, nuestros antepasados se veían involucrados en toda suerte de conflictos armados, y el número de muertes violentas era muchísimo más elevado que hoy. Las estadísticas nos permiten documentar un descenso vertiginoso en el número de homicidios cometidos desde la Edad Media hasta nuestros días. Se ha abolido una enorme cantidad de prácticas bárbaras, como las torturas y ejecuciones públicas. En resumen, que el hecho de que los niveles de violencia no sean constantes es perfectamente compatible con la teoría que sostiene la existencia de la naturaleza humana. Cuando publiqué mis conclusiones en un blog, empecé a recibir cartas de numerosos especialistas e investigadores procedentes de diversas disciplinas que se apresuraron a decirme que los datos que manejaban corroboraban mi sospecha de que la violencia había ido declinando a lo largo de la historia. Empecé a atar cabos. Yo no era consciente de que los niveles de muerte en guerra habían declinado tanto desde el final de la guerra fría. No era consciente del descenso de los niveles de abusos infantiles y violencia doméstica. No me había dado cuenta de que desde 1945 no ha vuelto a haber una sola guerra entre las grandes potencias, algo insólito en la historia. Todo eso planteaba un enigma que me parecía importante investigar.

P. En el libro vuelve sobre la idea, ya examinada en La tabla rasa, de que hay dos visiones extremas y antitéticas de la naturaleza humana. La visión trágica acepta la existencia de la naturaleza humana, con todas sus lacras y defectos. La visión utópica la niega. La visión trágica correspondería a la visión ideológica de la izquierda y la visión utópica a la de la derecha.

R. Fue Edmund Burke, un político conservador británico, quien primero articuló la idea con claridad, y más recientemente ha vuelto sobre ello el economista e historiador de las ideas norteamericano Thomas Sowell…, también conservador. Las cosas son más complicadas. El hecho de que yo crea en la existencia de una naturaleza humana no me convierte en conservador. Creo que estamos dotados de un aparato cognitivo de signo abierto capaz de concebir ideas nuevas acerca de cómo organizar nuestras vidas. Hemos creado instituciones como los Gobiernos, todo cuanto guarda relación con la literatura, numerosas formas de conocimiento, instrumentos como la prensa, las bibliotecas, las universidades y otras muchas manifestaciones del temperamento humano. Creo que la idea de progreso es compatible con la creencia en la existencia de la naturaleza humana.

P. Su libro impresiona por lo exhaustivo de la investigación y lo ingente del aparato de notas, a veces más de doscientas por capítulo. No parece haber dejado ninguna disciplina sin tocar. ¿Cómo definiría su perfil profesional?

Cuando digo que soy psicólogo el 99% de la gente cree que soy psicoterapeuta

R. Soy psicólogo experimental, aunque prefiero presentarme como especialista en ciencias de la cognición porque cuando digo que soy psicólogo el 99% de la gente cree que soy psicoterapeuta. Las ciencias de la cognición se ocupan de estudiar el funcionamiento de la mente, combinando la psicología experimental con la lingüística, la inteligencia artificial, la filosofía de la mente y la neurociencia. Mi propia especialización académica es la psicología del lenguaje. También he llevado a cabo estudios en el campo de la cognición visual, cómo tiene lugar la formación de imágenes en el ojo de la mente.

P. ¿Quién garantiza que el proceso de disminución de los niveles de violencia no experimentará un cambio, volviéndose a producir una escalada?

R. No se puede garantizar una cosa así, aunque depende de la clase de violencia de que hablemos. Hay toda una serie de prácticas que han sido abolidas con carácter irreversible. Dudo mucho que vuelvan los sacrificios humanos. Tampoco creo en una vuelta a la costumbre de torturar sádicamente a los condenados a muerte antes de ejecutarlos. No creo que se restauren la crucifixión ni la práctica de arrancar las entrañas a los reos cuando aún estaban vivos. No creo que se vuelva a legalizar la esclavitud, aunque Napoleón la restauró, de modo que en Francia hubo que abolirla dos veces. Creo que no es ridículo ni romántico pensar que la guerra entre naciones puede llegar a desaparecer completamente. El cese de hostilidades bélicas entre las naciones más desarrolladas es un hecho desde hace 67 años, y no veo por qué el fenómeno no se pueda extender al resto de las naciones. Por otra parte, no creo que las guerras civiles desaparezcan por completo jamás, así como tampoco el terrorismo. Tampoco creo que los homicidios vayan a desaparecer del todo. Creo que se seguirán haciendo avances en asuntos como la violencia de género y la persecución de los homosexuales.

P. En su libro habla del poder del arte, la música o la literatura para atenuar las tendencias violentas del ser humano.

R. Por lo que respecta al poder de la música o el arte para expandir la empatía de la gente, es una cuestión abierta, pero en el caso de la ficción creo que sí se da. En mi opinión eso se debe a que cuando se lee una obra de ficción tiene lugar una proyección del yo en la mente de otro individuo. En esto estoy cerca de los planteamientos de Martha Nussbaum y Lynn Hunt, aunque no hay consenso entre los expertos en literatura.

P. ¿Podría hablar del poder cognitivo de la ficción?

¿Por qué perdemos el tiempo en cosas que sabemos que son mentira, cosas que nunca han sucedido?

R. Un rasgo muy destacado del homo sapiens es que nos encantan las historias. No hablo sólo de la ficción literaria en sentido estricto, sino que en el concepto de ficción englobo formas narrativas tan dispares como los chistes, las leyendas urbanas, los programas de televisión o las películas. Empleamos una enorme cantidad de tiempo y dinero en explorar mundos imaginarios. Para un biólogo del homo sapiens como yo, esto plantea una cuestión muy profunda. ¿Por qué perdemos el tiempo en cosas que sabemos que son mentira, cosas que nunca han sucedido? No puedo dejar de pensar que la ficción, la narrativa y el arte de contar historias e idear mundos imaginarios son actividades que tienen una función, y se trata de una función cognitiva, destinada fundamentalmente a representar distintas situaciones en el ojo de la mente, explorando lo que puede suceder en mundos posibles, y creo que no es implausible que cualquier agente dotado de inteligencia tenga que manipular, navegar un mundo social muy complejo en lugar de pensarlo todo en tiempo real. Cuando estás en una situación que o bien la has imaginado tú o alguien la ha imaginado para ti, son muchas las maneras posibles de reaccionar. Todos los conflictos de intereses que se dan en el trato humano producen placer al verlos representados en clave de ficción. La narrativa es una manera de explorar el vasto espacio de las relaciones humanas en el recinto seguro de la mente.

P. ¿Esa es la razón por la que la sed de historias que tenemos cuando somos niños nunca muere en nosotros?

R. Las palabras nos permiten explorar los límites más alejados de la experiencia humana. Esa es la razón por la que una proporción importante de la narrativa, especialmente en el caso de los niños, tiene un componente mágico. ¿Hasta dónde es posible extender la comprensión del mundo yendo más allá de lo que experimentamos en el curso de nuestra vida diaria? Nuestras experiencias son limitadas y repetitivas. La inmersión en mundos imaginarios nos permite acariciar la posibilidad del milagro, la magia, la posibilidad de ampliar los límites del mundo violentando las leyes de la física, de la lógica y la psicología. Eso es una conjetura, una hipótesis acerca de por qué los humanos amamos de tal manera la ficción.

Para mi generación capitalismo y guerra eran nociones intercambiables

P. Además de a Hobbes y Rousseau, en su libro presta mucha atención a la figura de Immanuel Kant. El análisis que hace de La paz perpetua sugiere que para usted Kant es quien mejor ha sabido defender la idea de la paz en términos estrictamente racionales.

R. Así es. Hay que tener en cuenta, además, que Kant sí creía en la existencia de la naturaleza humana, con todos sus defectos. Sus argumentos a favor de la paz resultan valiosos precisamente porque no son románticos ni éticos. No decía: “La paz es buena, por tanto, seamos pacifistas”. Era perfectamente consciente de que para alcanzar la paz es necesario implementar un sistema que reduzca los incentivos que arrastran a las naciones a la guerra. No sirve de nada transformar mi espada en un arado si mi vecino no hace lo mismo, porque en ese caso estoy abocado a convertirme en su víctima. Kant era lo suficientemente cínico como para comprender que el pacifismo unilateral no lleva a la paz. A esta percepción clarividente se suman varias sugerencias sumamente prácticas, como su defensa de la democracia, aunque él no empleaba ese término, sino republicanismo. Kant defendía la idea del comercio como vehículo de paz. Si tus intereses están entremezclados con los de tu vecino el riesgo de enfrentamiento disminuye. Otras ideas sumamente avanzadas que preconizó fueron la formación de una comunidad internacional de naciones y el cultivo de la hospitalidad universal. También defendió la idea de que no hubiera ejércitos permanentes, aunque no prevaleció. Lo esencial es que comprendió que la solución para acabar con las guerras era estructural, no ética.

P. En su libro discute la idea de una Paz Capitalista, ¿cree en la existencia de algo así?

R. Es una idea herética, que me ha causado regocijo comprobar que procede de Noruega y Suecia, lo cual le otorga una cierta legitimidad. En mi opinión se trata de una constatación empírica, que no guarda ninguna relación con cuestiones ideológicas. Los datos empíricos dan a entender que los países capitalistas son menos proclives a embarcarse en guerras. Que alguien de mi generación, forjado en los ideales de la década de los sesenta, con su fuerte sentimiento antibelicista, diga algo así, puede resultar chocante. Para mi generación capitalismo y guerra eran nociones intercambiables, pero las estadísticas dan a entender que la idea no es ningún despropósito. Desde que China, que no es un país democrático, se hizo capitalista a finales de los ochenta, no se ha vuelto a ver involucrada en ninguna guerra. Si el objetivo es ganar dinero, no reparar injusticias ancestrales, no la gloria nacional ni la venganza en nombre del honor patrio, la guerra pasa a un segundo plano. No digo que los datos que avalan esa hipótesis sean incontestables, pero creo que es una hipótesis digna de tenerse en cuenta. En ese sentido, me parece altamente significativo que la Unión Europea haya sido recientemente galardonada con el Premio Nobel de la Paz.

P. En la gradación de movimientos favorables a un proceso de humanización de las tendencias que disminuyen la violencia, como los derechos de toda clase de minorías, le presta un papel importante a la defensa de los derechos de los animales.

R. El movimiento a favor de los derechos de los animales es el mejor indicador de lo mucho que se ha avanzado en el camino que lleva hacia una disminución gradual de la violencia en el mundo. Se trata de un indicador importante porque en este caso las víctimas no están en condiciones de defenderse. Velar por los derechos de los animales es cuestión de razón pura, de pura empatía. Es el mejor ejemplo posible de cómo los ángeles que llevamos dentro pueden influir de manera beneficiosa en nuestro comportamiento.

Fuente: Diario El País (España). 09 de noviembre del 2012.

Crítica al ensayo "La civilización del espectáculo" de Mario Vargas Llosa. Nelson Manrique: " No existen culturas superiores e inferiores sino culturas de sociedades ricas y culturas de sociedades pobres".

El espectáculo de la civilización (I)

Por: Nelson Manrique (Historiador y sociólogo)

El reciente libro de Mario Vargas Llosa La civilización del espectáculo (Alfaguara 2012) viene provocando, como era de esperar, una amplia polémica.

Vargas Llosa abre su ensayo con una constatación provocadora. Posiblemente nunca en la historia se ha escrito tanto como ahora sobre la cultura, precisamente cuando ésta, “en el sentido que tradicionalmente se ha dado este vocablo, está en nuestros días a punto de desaparecer. Y acaso haya desaparecido ya, discretamente vaciada de su contenido y éste reemplazado por otro, que desnaturaliza el que tuvo” (9). Ese nuevo contenido que ha asesinado a la cultura, o está en trámite de hacerlo, es la civilización del espectáculo.

“¿Qué quiere decir civilización del espectáculo? La de un mundo donde el primer lugar en la tabla de valores vigente lo ocupa el entretenimiento, y donde divertirse, escapar del aburrimiento, es la pasión universal” (23). La muerte de la cultura y su reemplazo por el espectáculo y el simulacro constituye para Vargas Llosa la razón última de todas las desgracias que aquejan al mundo, desde la crisis ética y económica hasta degradación de lo que otrora fueron grandes quehaceres humanos como las letras, el arte, la política, la religión, el sexo, etc.

Para Vargas Llosa el triunfo de la civilización del espectáculo fue una consecuencia de la prosperidad vivida luego de la Segunda Guerra Mundial, que permitió el crecimiento de la clase media, el bienestar, la libertad de costumbres y un espacio siempre creciente para el entretenimiento. El otro factor -el más importante para su argumentación- fue la democratización de la cultura: “Se trata de un fenómeno que nació de una voluntad altruista… (pero que) ha tenido el indeseado efecto de trivializar y erosionar la vida cultural… la cantidad a expensas de la calidad” (26).

La democratización de la cultura, afirma, provocó “la desaparición de la alta cultura, obligatoriamente minoritaria por la complejidad y a veces hermetismo en sus claves y códigos, y la masificación de la idea misma de cultura” (24). Provocó luego la desaparición de la crítica y su reemplazo por la publicidad, “convirtiéndose ésta en nuestros días no sólo en parte constitutiva de la vida cultural sino en su vector determinante” (26). A ella se añadió la masificación, que fue acompañada por “la extensión del consumo de drogas a todos los niveles de la pirámide social” (28), el laicismo, la banalización de la política, el eclipse de los intelectuales, el empobrecimiento de las ideas como fuerza motora de la vida cultural, el reemplazo de la información por el entretenimiento, la frivolización como norma, la degradación del sexo, etc.

¿Qué entiende Vargas Llosa por cultura? En primer lugar, se trata de un bien preciado creado por Occidente, y más específicamente por Europa. En las más de 150 páginas de su ensayo no hay una sola mención a las riquísimas creaciones, pasadas y presentes -ni siquiera en las materias que le preocupan, las letras y las artes-, de la India, China, Japón, Mesoamérica, ni, por supuesto, los Andes. No existe ni la más remota alusión a que éstas pudieran haber influido de alguna manera en el desarrollo de la humanidad. A lo más, figura el mundo musulmán, como reflejo invertido de lo que es la cultura. Europa es la creadora de la “cultura de la libertad” y ésta es la única que merece llamarse “cultura”.

En segundo lugar, como ya se ha visto, la cultura para Vargas Llosa es un quehacer de pequeñas minorías, elites. No cabe siquiera la distinción entre “alta” y “baja” cultura, aunque sociólogos y antropólogos hayan sembrado la confusión sobre una materia tan clara. Los antropólogos “establecieron que cultura era … todo aquello que un pueblo dice, hace, teme o adora”, definición que, por supuesto, él rechaza: “una cosa es creer que todas las culturas merecen consideración ya que en todas hay aportes positivos a la civilización humana, y otra, muy distinta, creer que todas ellas, por el mero hecho de existir, se equivalen ... La corrección política ha terminado por convencernos de que es arrogante, dogmático, colonialista y hasta racista hablar de culturas superiores e inferiores” (46). Los sociólogos, por su parte, han ido más allá, “incorporando a la idea de cultura, como parte integral de ella, a la incultura, disfrazada con el nombre de cultura popular” (idem).

Hay, pues, bastante materia por discutir. Volveré sobre el tema.

Fuente: Diario La República (Perú). Martes, 03 de julio de 2012.

El espectáculo de la civilización (II)

Por: Nelson Manrique (Historiador y sociólogo)

En su libro La civilización del espectáculo (Alfaguara 2012) Mario Vargas Llosa rechaza que las culturas tengan igual valor. Para él, es un hecho establecido que hay culturas superiores e inferiores y sólo el miedo a la sanción social impide proclamar públicamente esta obvia verdad: “La corrección política ha terminado por convencernos de que es arrogante, dogmático, colonialista y hasta racista hablar de culturas superiores e inferiores” (46).

La distinción que él establece entre culturas vale también para adentro, para los componentes de una cultura nacional, porque las creaciones populares no merecen el nombre de cultura. Los sociólogos, sostiene, han enredado las cosas, “incorporando a la idea de cultura, como parte integral de ella, a la incultura, disfrazada con el nombre de cultura popular” (idem). Para él, tiene una gran culpa en esta desgraciada deriva el crítico literario ruso Mijail Bajtín: “Bajtín y sus seguidores … abolieron las fronteras entre cultura e incultura y dieron a lo inculto una dignidad relevante” (47). El resultado ha sido un discepoliano cambalache: “De este modo han ido desapareciendo de nuestro vocabulario, ahuyentados por el miedo a incurrir en la incorrección política, los límites que mantenían separadas a la cultura de la incultura, a los seres cultos de los incultos” (idem).

Comencemos por la desigualdad entre las culturas. Mario Vargas Llosa está absolutamente convencido de la superioridad intrínseca de la cultura europea: “la civilización”, el culmen del desarrollo cultural de la humanidad, “la cultura de la libertad”, que todos debieran tener la dicha de alcanzar. Dicho sea de paso, ese es el don que prometen los proyectos coloniales: “civilizar” a los nativos. Por supuesto, Vargas Llosa se refiere a la cultura europea nacida con la modernidad, pues hasta inicios del siglo XVI la Europa que salía del Medioevo se encontraba atrasada con relación a otras culturas, como la china, como lo ha mostrado, entre otros, el francés Olivier Dollfus.

¿Cómo explicar que unas culturas alcancen una difusión universal y otras terminen arrinconadas, o eventualmente desaparezcan? Para Mario Vargas Llosa esto es el resultado natural de la superioridad de unas y la inferioridad de otras: el castellano se impone y el quechua y el náhuatl declinan porque la cultura asociada a aquel es superior a las de éstos.

Pero, variando el ángulo de enfoque, resulta difícil creer que al iniciarse la expansión europea la cultura castellana fuera significativamente superior a la catalana, gallega, vasca o valenciana, para hablar de sus vecinas, o la provenzal, para ir más allá de los límites de España. Quienes conocen estas lenguas opinan que son tan buenas como el castellano. ¿Cómo explicar entonces que cinco siglos después sus vecinas sean apenas lenguas regionales de unos pocos millones de hablantes, mientras el castellano (español, para los españoles) sea la lengua hablada por 500 millones de seres humanos, la segunda más hablada del mundo (tras del chino mandarín) por el número de personas que la tienen como lengua materna, sea hablada en 75 países y sea el idioma oficial de 21? Esto no es el resultado de su intrínseca superioridad sino de que era la lengua hablada por la potencia colonial que impuso su hegemonía en el mundo durante tres siglos.

El poder económico colonial –y por supuesto el militar que le acompaña– permite imponer la lengua y la cultura de los conquistadores. Eso lo tenía muy claro Antonio de Nebrija, el autor de la Gramática de la Lengua Castellana, la primera gramática de una lengua popular del mundo, en una fecha tan temprana como 1492, cuando la dedicó al rey de España explicando que sería un instrumento fundamental para imponer la cultura del conquistador a los vencidos. El mismo razonamiento vale para el portugués, hablado hoy por más de 250 millones, y para el inglés, la lengua impuesta por Inglaterra y EEUU, las dos potencias hegemónicas durante los dos siglos siguientes, que hoy es hablado por mil millones.

No estamos pues ante “culturas ricas” y “culturas pobres” sino ante culturas asociadas a sociedades ricas (y poderosas) y culturas asociadas a sociedades pobres (y dominadas). La cultura, como todo quehacer humano, tiene una base material y en la relación entre ambas está la clave de su fortuna, o la falta de ella.

Fuente: Diario La República (Perú). Martes, 17 de julio de 2012.

El espectáculo de la civilización (III)

Por: Nelson Manrique (Historiador y sociólogo)

En La civilización del espectáculo (Alfaguara 2012) Mario Vargas Llosa afirma que existen culturas superiores e inferiores: de una parte la cultura europea y de la otra las de los demás continentes.

El objetivo último de la cultura es crear una trama de significaciones que dé sentido a lo que somos, nuestro lugar en el universo y nuestro quehacer humano. Sostengo que no hay culturas superiores e inferiores porque toda cultura que es capaz de cumplir tales funciones tiene la potencialidad intrínseca de crecer y desarrollarse ilimitadamente. Las barreras que suelen limitarlas no son culturales sino económicas, y son igualmente económicas las razones que convierten a unas en hegemónicas y a otras en subordinadas. No es la superioridad de las culturas castellana, portuguesa e inglesa la que les ha otorgado mayor influencia a nivel mundial sino ser el bagaje de potencias coloniales que dominaron buena parte del mundo, y pudieron imponer no sólo su dominio económico y político sino también sus culturas y lenguas.

No existen culturas superiores e inferiores sino culturas de sociedades ricas y culturas de sociedades pobres. Las culturas que se asientan en la pobreza se desarrollan pobremente, mientras que las culturas sostenidas por una base económica poderosa se desarrollan con gran poder. Removidas las barreras que limitan a las “culturas pobres” estas suelen recuperarse con bastante rapidez.

La asociación entre cultura y economía es decisiva. Grupos sociales de condición económica semejante muestran un nivel de desarrollo cultural similar, aun si pertenecen a distintas culturas. El castellano hablado por los campesinos de Cajabamba (tomo un ejemplo que me sugirió Alfredo Torero) es tan pobre como el quechua que hablan los campesinos de ciertas provincias de Andahuaylas: ambos tienen un léxico muy limitado; apenas algo así como unas 450 palabras. Esto no es resultado de su “inferioridad cultural” ni de la pobreza intrínseca de las lenguas que hablan sino de la pobreza de las experiencias a las que su marginalidad económica los confina. El quechua no necesitará crear un léxico para designar el mundo de la informática mientras éste sea ajeno a la experiencia de una fracción significativa de sus hablantes.

Toda cultura humana es capaz de asimilar los logros culturales de las otras y de poder nombrarlos en su propia lengua, y toda lengua, y toda cultura, pueden enriquecerse ilimitadamente con los logros de sus cultores y los aportes de los otros. Recientemente la Real Academia Española ha incorporado a su Diccionario los términos “tuitear” y “tuit”, castellanizando términos que aluden a la navegación en el Twitter para las cuales no existían palabras en el castellano. Cuando tuitear se vuelva un quehacer habitual para los quechuahablantes estos crearán las palabras adecuadas para expresarlo, o las adaptarán de otras lenguas.

La supuesta “superioridad” e “inferioridad” de las culturas es consecuencia de las diferencias sociales, y principalmente económicas, que separan a sus cultores. Si se compara, por ejemplo, las culturas indígenas y la cultura occidental en el Perú, esta última aparece como inmensamente superior a aquellas. Pero estamos comparando lo incomparable: por una parte culturas de grupos social y económicamente deprimidos, que sufren todos los tipos de marginación, excluidos de todos los circuitos de poder económico, político y simbólico, excluidos del sistema educativo, sin especialistas de la cultura rentados y cuyos cultores son productores materiales que se ganan la vida con sus manos (agricultores, artesanos, comerciantes, informales), que adicionalmente producen cultura. Culturas quebradas en su estructura interna por la represión colonial y que a pesar de eso sobreviven y crean. De la otra, una cultura oficial que cuenta con inmensos recursos: ministerios de educación y cultura, presupuestos de miles de millones, circuitos de universidades, colegios, escuelas, bibliotecas, laboratorios, museos, centenares de miles de especialistas de la cultura (los maestros) pagados por el Estado o por el sector privado, industrias culturales y editoriales, amplios circuitos de difusión nacional e internacional. Y lo más importante, intelectuales que, dentro de la división social del trabajo, se ganan la vida produciendo cultura. La diferencia está en la base económica.

Fuente: Diario La República (Perú). Martes, 31 de julio de 2012.

El espectáculo de la civilización (IV)

Por: Nelson Manrique (Historiador y sociólogo)

 

En La civilización del espectáculo (Alfaguara 2012, Mario Vargas Llosa afirma que existen culturas superiores e inferiores y además que, al interior de un mismo grupo social –como una nación por ejemplo– solo merece el nombre de cultura la producción de una pequeña elite, quedando fuera el quehacer creativo del resto de la sociedad.

Vargas Llosa rechaza hasta la separación entre la “alta cultura”, “cultura culta” o “cultura de elite”, y la “baja cultura” o “cultura popular”. Para Vargas Llosa, los sociólogos empeñados en hacer crítica literaria han sembrado la confusión sobre este tema, “incorporando a la idea de cultura, como parte integral de ella, a la incultura, disfrazada con el nombre de cultura popular” (p. 46). La “incultura”, según el diccionario de la RAE, es la “falta de cultivo o de cultura”. El resultado, sigue MVLl, es un oceánico cambalache, que podría terminar en “un mundo sin valores estéticos” y hasta en extinción de la cultura misma: “De este modo han ido desapareciendo de nuestro vocabulario, ahuyentados por el miedo a incurrir en la incorrección política, los límites que mantenían separadas a la cultura de la incultura a los seres cultos de los incultos” (ídem). Detengámonos en las relaciones entre la “cultura de elite” y la “cultura popular”, la no-cultura, para Vargas Llosa.

Un momento decisivo en la historia de la humanidad fue aquel en que aparecieron los especialistas de la cultura; gente que dentro de la división social del trabajo tenía como función exclusiva el trabajo intelectual. Esto solo fue posible cuando la humanidad alcanzó un cierto grado de productividad. Mientras los humanos fueron solo recolectores, cazadores y pescadores todos los integrantes del horda tenían que trabajar manualmente para producir los medios de vida imprescindibles para su supervivencia; quien hubiera pretendido dedicarse solo a las labores del pensamiento hubiera muerto de inanición. Fue solo con el descubrimiento de la agricultura que los humanos empezaron a producir más de lo que consumían y con el tiempo se creó un excedente económico permanente y en continua expansión, que a un determinado nivel permitió la separación del trabajo manual y el trabajo intelectual. Ahora la sociedad podía mantener a una fracción social, los intelectuales, que podían desentenderse del trabajo manual porque la sociedad les aportaba los medios de vida necesarios para su supervivencia.

La distinción fundamental entre la “cultura de elite” y la “cultura popular” es que la primera es el resultado del trabajo de especialistas de la cultura que ejercen el trabajo intelectual como manera de ganarse la vida, mientras que la cultura popular es producida por trabajadores que producen manualmente (artesanos, obreros, campesinos, comerciantes) y adicionalmente producen cultura. Hay estrechas relaciones entre ambas; Antonio Gramsci sostenía que una cultura nacional vigorosa es aquella donde los especialistas de la cultura recogen lo mejor de la cultura popular (mitos, cosmovisiones, saberes empíricos, artesanías) y, premunidos de determinadas herramientas conceptuales, son capaces de convertirlo en saber especializado o “alta cultura”: literatura, filosofía, ciencia y tecnología, arte. A su vez, el saber de los especialistas, convertido en “buen sentido”, retornaba sobre saber popular, enriqueciéndolo. Una de las mayores limitaciones de nuestra cultura peruana es la dificultad de los especialistas de la cultura en buscar en nuestros riquísimas culturas populares los temas sobre los cuales producir un saber especializado original.

Los especialistas de la cultura o intelectuales no son tan libres como creen serlo. En la Antigüedad tenían que trabajar para monarcas (Platón, Aristóteles, Séneca), en la Edad Media para la Iglesia, durante el Renacimiento para las familias patricias que ejercían de mecenas y hoy para el mercado.

Ahí nace uno de los grandes problemas de Mario Vargas Llosa. Su cerrada defensa en la economía de mercado, como la única instancia que debe asignar el valor de las cosas, produce en el ámbito de la cultura resultados que él abomina. En la sociedad del espectáculo: “la distinción entre precio y valor se ha eclipsado y ambas cosas son ahora una sola, en la que el primero ha absorbido y anulado al segundo ... El único valor es el comercial ... El único valor existente es ahora el que fija el mercado” (p. 22).

Fuente: Diario La República (Perú). Martes, 07 de agosto de 2012.