Reflexión en torno a la enseñanza de las humanidades en el mundo. La mercantilización de la educación superior.

Pasado y futuro de las humanidades

Reflexiones. Se acaba de presentar un libro que reflexiona en torno a la enseñanza de las humanidades en un mundo que vive cada vez más alejado de ellas. Conversamos con el filósofo Miguel Giusti, uno de sus editores.

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Por: Jorge Paredes Laos

Cuenta el poeta y lingüista Mario Montalbetti, en este libro, la siguiente anécdota: cierta vez un monje Zen fue invitado a dictar una conferencia en la capital mexicana y, al final de la charla, alguien del público levantó la mano y le preguntó: “¿Existe la vida después de la muerte?”. El monje estalló, entonces, en una gran carcajada y luego dijo: “me disculpo por reírme pero es que ‘esta’ es la vida después de la muerte”. Montalbetti dice que algo similar ocurre con las humanidades: ‘este’ es su futuro.

¿Ante el auge del pragmatismo tecnológico y economicista de las últimas décadas, hemos llegado acaso al fin de las humanidades, tal como las entendieron y practicaron griegos y romanos, y que por siglos dominó el pensamiento occidental? ¿O estamos en un momento en que más precisamos de ellas, desde la filosofía hasta la historia, para volver a poner de moda términos como solidaridad o humanitarismo?

“Existe una serie de tendencias en el desarrollo de la cultura, la ciencia, la tecnología, que por diferentes razones parece poner en cuestión la importancia, el valor, la relevancia de las humanidades”, opina el filósofo Miguel Giusti, coeditor con la filósofa Pepi Patrón de “El futuro de las humanidades” (Fondo Editorial PUCP).

“Por un lado, efectivamente, existe la tendencia economicista de la rentabilidad que hace ver los estudios de humanidades como improductivos e inútiles, y por otro lado está la mercantilización de la educación superior, con una especialización cada vez más acelerada, que hace prescindir de lo que se consideran estudios anticuados. Esto es, sin embargo, un espejismo peligroso”.

“Por ejemplo, al creer que el ser humano solo tiene sentido como cliente o comprador se está perdiendo una visión solidaria de la sociedad y de la humanidad; una visión, además, más amplia, diversificada, de lo que es la cultura. Yo no digo que en el pasado existía una formación humanística perfecta, también había marchas y contramarchas; pero en estos tiempos se está perdiendo esa idea originaria de que las humanidades son al mismo tiempo un ideal de conducta solidario y un modelo de educación”.

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Sin embargo, el humanismo ha tenido severas críticas y no todas infundadas. En su artículo cita a Heidegger cuando critica el humanismo eurocentrista que prevaleció en la modernidad, ¿cómo explica esta idea?

Heidegger fue un crítico muy severo del humanismo, por eso entró en polémica con Sartre. Lo que Heidegger quería decir, y con toda razón, era que el humanismo es una noción del hombre y de la sociedad que encierra una serie de peligros y suposiciones que de hecho han ocurrido así en la historia. Bajo la idea de una figura de ser humano se puede destruir la naturaleza, se puede fundamentar una empresa totalitaria e imperialista. El humanismo lleva consigo también el germen de la intolerancia contra todo aquello que es diferente a una definición sesgada de ser humano. Por eso, en el texto, nosotros hablamos de una visión de humanidad que se acerca más a lo que hoy se llama el humanitarismo. El humanitarismo, podemos decir, ha nacido de las ruinas del humanismo. Aceptando las críticas de Heidegger, el humanitarismo es una visión menos ambiciosa, más consciente de la vulnerabilidad del ser humano.

¿No es paradójico que hoy, pese al declive de las humanidades, exista mayor conciencia en torno a los derechos humanos?

Sí, hay en la sociedad contemporánea una conciencia moral más asentada para respetar los valores humanitarios. Y a la vez que hay una corriente contra las humanidades, como un conjunto de disciplinas improductivas, hay también una corriente moral y jurídica que respalda el derecho internacional humanitario. En el Perú, somos sensibles a lo que significa el crimen de lesa humanidad y esa conciencia, ciertamente, ha aumentado por lo menos desde un punto de vista principista.

En el siglo XX la ciencia se alejó cada vez más de las humanidades. Incluso hoy en las universidades ambas disciplinas (letras y ciencias) aparecen separadas y hasta en espacios distintos, ¿no cree que esto es contraproducente?

Es cierto que atenta contra el sentido mismo de las humanidades el querer establecer una separación entre ciencias y letras, eso es producto de un abandono de una idea fundamental: yo le decía al comienzo que las humanidades constituyen un ideal moral y un modelo educativo.

Yo diría que con el desarrollo de las ciencias en los últimos dos siglos lo que se ha producido es un proceso de especialización que cree poder desarrollarse al margen de sus raíces humanitarias. Lo que ahora llamamos ciencia, en muchos casos significa una ciencia desligada de sus raíces, separada de un tronco que le es fundamental.

Lo que hay que tratar de recuperar es ese elemento unificador, ese puente, que puede ser el uso de la lengua, el cultivo del arte, la reflexión crítica, el conocimiento de la historia; estos elementos, que en el caso de los griegos, estaban todos vinculados al uso del lenguaje, empleado para hablar, para narrar, para hacer literatura, para reflexionar y recordar. Cultivar ese lenguaje es cultivar las humanidades. Es como afinar, esculpir de manera cada vez más adecuada este animal humano.

La palabra “humanitas”

El primero en usar la palabra “humanitas” fue Cicerón en Roma, el año 80 a.C., en un alegato en defensa de Sextus Roscius, un ciudadano romano que la sangrienta dictadura de Silas quería despojar de sus bienes. “Viendo y escuchando constantemente que ocurren acontecimientos terribles, corremos el riesgo, todos, hasta los más sensibles, habituados ya al sufrimiento, de perder el sentimiento de humanidad de nuestro corazón”, escribe el abogado romano. Según Giusti los romanos usaron “humanitas” para unir dos términos griegos: filantropía (solidaridad) y paideia (educación).

Fuente: Diario El Comercio, suplemento cultural "El Dominical" (Perú). 7 de Noviembre del 2010.

la Política y la historia como aproximación a lo concreto y particular. La Poesía y todo Arte como aproximacón a lo general o universal.

La falacia política

Por: Javier Cercas (Escritor)

El mercado de las ideas es como el otro: hay productos que de golpe se ponen de moda y de golpe, tras envejecer rápidamente y demostrar su inoperancia o su tosquedad, desaparecen; lo curioso es que, a veces, algunos vuelven a aparecer, igual que si se hubieran hecho un lifting y su juventud artificial ocultara su olvidada tosquedad, o su inoperancia. Es lo que puede pasar ahora mismo, en el mercado de las ideas estéticas, con lo que yo llamaría la falacia política, un error que circuló con profusión a mediados del siglo pasado y que parece prosperar de nuevo.

Pocos la habrán formulado últimamente con mayor claridad que Slavoj Zizek. En Boinas verdes con rostro humano (EL PAÍS, 29-3-2010), Zizek oponía las dos grandes candidatas al Oscar del año pasado: Avatar, de James Cameron, y En tierra hostil, de Kathryn Bigelow; según Zizek, mientras Avatar toma partido contra el complejo industrial-militar mundial, "retratando al Ejército de la superpotencia como una fuerza de destrucción brutal al servicio de grandes intereses industriales", En tierra hostil no solo ignora el debate sobre la intervención militar de Estados Unidos en Irak sino que, mediante la humanización de los soldados protagonistas, pretende borrar el trasfondo político del conflicto -qué demonios hace el Ejército norteamericano en aquel país-, y se convierte así en una acrítica declaración de solidaridad con los combatientes estadounidenses y poco menos que en una apología encubierta de la guerra de Irak, tomando partido en favor de los malos donde Avatar tomaba partido en favor de los buenos. El resultado casi inevitable de esta argumentación es que Zizek postula que Avatar es una película superior a En tierra hostil. Casi inevitable, pero disparatado. De entrada, porque se antoja harto inverosímil preferir una película efectista, intrascendente y derivativa como la de Cameron a una película considerable como la de Bigelow (considerable y, como tantas películas considerables, provocadora y considerablemente peligrosa). Pero, además, y sobre todo, si aceptamos el argumento de Zizek y negamos el valor de una película que parece defender una causa injusta y humaniza a los malvados, no solo no podríamos gozar de En tierra hostil quienes consideramos que la guerra de Irak fue un error; tampoco podríamos gozar de las películas de John Ford quienes sabemos que los norteamericanos cometieron un genocidio contra las tribus indias de su país, ni podríamos gozar de El padrino quienes consideramos que los mafiosos son unos indeseables y que habría que meterlos a todos en la cárcel. El error de Zizek consiste en identificar sin más arte y política; también, por decirlo a la manera aristotélica, en identificar poesía e historia. Como recordarán, Aristóteles sostenía que poesía e historia se guían por fines distintos: la historia trata de lo concreto, de lo particular, de lo que les ocurre a determinadas personas en determinado momento y lugar; por el contrario, la poesía (o, añado yo, el arte) trata de lo general, de lo universal, de lo que les ocurre a todas las personas en cualquier circunstancia y lugar. Visto así, es absurdo exigirle a En tierra hostil que describa la realidad concreta de la concreta guerra de Irak, no digamos que la denuncie; su obligación, si la tiene, consiste en indagar qué hay de universal en esa guerra concreta, qué hay en esa guerra particular que la iguala con todas las guerras; del mismo modo, la obra de Ford no es una crónica de la conquista del Oeste (o no solo) sino un canto épico y virgiliano a las armas y al varón, y El padrino no es una crónica de la mafia italoamericana (o no solo) sino la tragedia de un hombre incapaz de escapar a su destino.

No hay arte serio que no aspire a cambiar el mundo. Pero la forma en que el arte cambia el mundo es distinta -más lenta, más compleja y más sutil, tal vez más profunda- de la forma en que lo cambia la política; de hecho, a lo que el arte aspira no es exactamente a cambiar el mundo sino a cambiar nuestra percepción del mundo: esa es su forma de cambiar el mundo. He dicho que la forma en que lo hace es distinta de la de la política; quizá es opuesta. El político busca cambiar el mundo simplificando problemas complejos con el fin de resolverlos; el artista busca lo contrario: toma un problema complejo y lo vuelve todavía más complejo, para, reinventándola, mostrar la realidad tal y como es (por eso el arte de verdad siempre humaniza a los malvados: porque, aunque sean malvados, o precisamente porque lo son, también son humanos). Esta es una de las razones por las que arte y política mezclan mal y por las que, salvo excepciones, los artistas son pésimos políticos y los políticos pésimos artistas. Todo lo cual no significa, casi sobra decirlo, que no haya un gran arte político, ni siquiera que toda obra de arte no admita una lectura política; significa solo que identificar sin más los fines del arte con los de la política es hacerle un flaco favor al arte. Y, de paso, a la política.

Fuente: Diario El País (España). 21/11/2010.

Teoría de la "doble verdad", verdades de razón y verdades de fe. La verdad procesal o jurídica y la verdad real o fáctica.

Sucedáneos de la verdad

Por: Francisco J. Laporta.
Catedrático de Filosofía del Derecho de la Universidad Autónoma de Madrid.

A Felipe Gómez Muñoz, por la llamada de siempre, que no recibiré hoy.

Cuando la obra poderosa de Aristóteles fue siendo conocida a lo largo de la Baja Edad Media, algunos pensadores descubrieron sorprendidos que ciertas conclusiones que obtenían aplicando la razón al conocimiento de la naturaleza diferían de las que obtenían a partir de los libros sagrados y la fe. La ciencia les mostraba cómo se comportaba la naturaleza, pero el libro relataba acontecimientos que ignoraban esas pautas de comportamiento. Como ambas cosas, sin embargo, fueron tenidas por verdaderas, deslizaron en el pensamiento la teoría de la "doble verdad". Habría así, según ellos, verdades de razón y verdades de fe y, si se diera el caso de que unas y otras fueran incompatibles, se saldría del dilema dejando en suspenso el principio de no-contradicción: aunque una de las afirmaciones entrara en contradicción con las otras, ambas serían, sin embargo, verdaderas.

Durante algún tiempo se atribuyó este subterfugio al filósofo hispano-musulmán Averroes, pero era una apreciación equivocada. Él apostó siempre (como algunos más, entre los que estaba Tomás de Aquino) por la necesidad de hallar la coherencia entre unas y otras verdades. Hubo otros, sin embargo, que se aferraron a la verdad religiosa e impugnaron la otra, desatando así una deplorable cruzada contra la ciencia que todavía perdura en algunas actitudes sectarias.

La verdad religiosa se pretende siempre firme e irrefutable, y añade con ello a quien la mantiene una gran dosis de obstinación. La verdad científica, por el contrario, se ve a sí misma como interina y revisable, y acepta con modestia ser alterada por la razón. Por ello, la verdad religiosa, impenetrable al razonamiento, puede acabar por suponer presuntuosamente que la otra verdad es un puro y simple espejismo.

Esta idea de ignorar una verdad por tenerla por una mera apariencia con la que no hay que contar, ha tenido también su hueco en el mundo del derecho. Unas veces con buenas razones y otras con razones espurias. Entre las primeras está esa directriz actual que ordena excluir de la consideración judicial las pruebas obtenidas en violación de derechos fundamentales.

Parece con ello establecer también una especie de teoría de la doble verdad, una verdad procesal o jurídica y una verdad real o fáctica que pueden entrar en contradicción. Esto no deja de tener un cierto parecido con lo que sucedía en el mundo de las creencias religiosas, porque el juez, como el creyente obstinado, ha de ignorar la verdad real y estar únicamente a la verdad jurídica. Y ello aunque la verdad de los hechos, como antaño la verdad científica, siga ahí impertérrita sugiriendo con su mirada precisa que, diga lo que diga la construcción puramente jurídica del juez, lo que estamos haciendo es ignorar lo que verdaderamente ha sucedido. Esto suena extraño, y creo por ello que los juristas debemos ofrecer a la opinión una explicación suficiente de ello.

Comencemos por recordar que hay una diferencia entre la fe religiosa y el derecho que a veces se oculta deliberadamente. Mientras la verdad religiosa trata de competir con la verdad científica, es decir, trata de ser más verdadera que ella, la verdad jurídica no pretende presentarse a sí misma como la auténtica verdad. En el derecho sucede en esos casos algo que hay que entender de otro modo. Los procedimientos judiciales no están ahí solo para tratar de encontrar la verdad, sino para perseguir también resultados y objetivos de otra naturaleza: garantizar la dignidad humana, los derechos de los ciudadanos, el bien común o la paz social. Y para ello, a veces, resuelven ignorar la verdad. No es que traten de suplantarla por otra, sino que la dejan de lado, la olvidan, la abandonan. Si una verdad se ha obtenido mediante procedimientos que hieren la dignidad humana o atentan contra ciertos derechos individuales, entonces el orden constitucional prefiere ignorarla.

Es muy importante, sin embargo, que se caiga en la cuenta de que el derecho no se pronuncia en estos casos sobre si lo que ha sucedido es o no es verdad, sino solo sobre si lo que ha sucedido es o no relevante para el procedimiento judicial. Los hechos obtenidos mediante violación de derechos fundamentales están ahí, a veces incluso los podemos oír o ver en una grabación fiable, y nadie, por ello, podría pretender que no han sucedido así. Pero eso no importa, porque si los aceptáramos como verdad pondríamos en peligro otros valores y fines que también forman parte del derecho. Y en ese caso, preferimos no tomarlos en cuenta para defender lo importante.

Cuando sucede algo así, puede resultar que quienes han sido responsables de esos hechos no sean considerados tales desde el punto de vista del derecho. Han realizado, efectivamente, unos hechos, pero jurídicamente no son tenidos por responsables de ellos. Los abogados serios, como lo era mi viejo amigo Felipe Gómez, han sabido siempre el porqué de su obligación de defender estos principios, pero todos sabemos que entre los abogados también los hay enredadores y rábulas. Y son estos los que se prestan enseguida a sacar partido de esta aparente paradoja: su estrategia consiste en poner en cuestión la calidad de las pruebas para proceder después a negar la realidad, consiguiendo con ello liberar a sus clientes cualquiera que sea la fechoría que hayan cometido.

Si son los políticos los que se cubren con el antifaz del enredador y del rábula, cosa que no es infrecuente, esta deplorable estrategia se exagera todavía más. Lo que entonces tratan de vender para el consumo del público es que, dado que el juez no admite tales pruebas por haber sido obtenidas en violación de derechos fundamentales, entonces, directamente, los hechos no han sucedido y, en consecuencia, sus amigos no pueden ser culpables y las imputaciones tienen que ser falsas. Tratan así, como los viejos teólogos obstinados, de sustituir la verdad real por su verdad ficticia.

Pero, claro, lo que el derecho nos dice en estos casos no tiene nada que ver con la averiguación de la verdad. Los hechos están ahí, han sucedido y son verdaderos, y quienes los han llevado a cabo son responsables de haberlo hecho. Lo que sucede sencillamente es que, para defender otros valores más importantes, el derecho no los toma en cuenta y, solo desde esta perspectiva, no los declara jurídicamente relevantes. Pero eso no significa que tales sujetos no hayan hecho lo que hicieron, y que no tengan que asumirlo como sujetos morales y como actores políticos. Desde el punto de vista de la responsabilidad jurídica hemos de pasarlo por alto en beneficio de algunos bienes superiores, pero no tenemos que dejar por ello de considerarlos moralmente responsables y, en su caso, exigirles la correspondiente responsabilidad política.

Es este un supuesto en el que el derecho dibuja con precisión el límite entre la responsabilidad jurídica y otros tipos de responsabilidad. Y lo que hay que tener claro es que el que alguien no pueda ser procesado o condenado por unos hechos no quiere decir que no sea un indeseable desde el punto de vista moral, alguien al que una mínima asepsia institucional debería obligar a abandonar su carrera política.

Fuente: Diario El País (España). 09/07/2010.

Néstor Kirchner y la construcción del país a partir del reconocimiento del conflicto.

Sobre utopías y conflictos

Por: Fernando Krakowiak

En 1516, Tomás Moro bautizó Utopía a una isla ficcional con forma de medialuna, sin propiedad privada y con abundantes recursos donde los males de la sociedad no tenían lugar. Aquella tierra se convirtió en el sueño de Moro y su nombre sirvió para designar los sueños que surgirían de allí en más. Desde fines de 1970, la utopía también comenzó a ser asociada con el totalitarismo. El filósofo polaco Bronislaw Baczko reproduce en Los imaginarios sociales una parodia a una estrofa perteneciente a Los Miserables de Victor Hugo donde se afirma: “La culpa la tiene Platón/ Si las cosas no andan bien/ La culpa la tiene Tomás Moro/ Si existieron los campos de la muerte”. La intención era ubicar el germen de los totalitarismos del siglo XX en textos con un fuerte contenido utópico.

Existían razones para fundamentarlo. La isla que Tomás Moro había imaginado se sostenía sobre un Estado fuertemente centralizado encargado de poner orden en la sociedad. Un orden traducido como identidad y que llevaba implícito una homogeneización cultural. No había lugar para la diferencia en aquella tierra gobernada por Utopo, donde los trajes eran uniformes y bastaba con conocer una de las 54 ciudades para conocerlas todas.

Ahora bien, ¿existe la posibilidad de pensar la utopía sin el riesgo de caer en el totalitarismo? Para ello es necesario considerarla como una meta no factible que le otorga sentido al presente. Esa línea en el horizonte de la que habla Eduardo Galeano, que se aleja a medida que uno se acerca, pero que sirve para caminar, de lo contrario se terminaría ordenando la sociedad a partir de una pretensión de verdad absoluta, fundamentada en postulados religiosos o científicos. Como señaló el politólogo Norbert Lechner, la solución frente a los males de la sociedad no debe llevar a tematizar la unidad en tanto disolución de la pluralidad, sino a problematizar esa pluralidad como construcción de un proyecto colectivo. Pensar el orden no como armonía o identidad, sino como un proceso conflictivo, un orden de la diversidad.

Su empeño por marcar las diferencias puso al ex presidente Néstor Kirchner mucho más cerca de esa corriente que apuesta a construir a partir del reconocimiento del conflicto que de las tendencias totalitarias que le endilgaron algunos opositores y analistas políticos. Es justamente al revés, muchos de los que durante todos estos años le pidieron a Kirchner que no confrontara son los que no soportan que se expongan esas diferencias y buscan disimularlas con discursos que apelan a una igualdad sólo retórica, capaz de legitimar y garantizar su poder. La multitudinaria movilización popular y las muestras de dolor que motivó la muerte del ex presidente evidencian que no son pocos los que se dieron cuenta.

fkrakowiak@pagina12.com.ar

Fuente: Diario Página 12 (Argentina). Viernes, 29 de octubre de 2010.

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Néstor Kirchner y la Izquierda latinoamericana: juntar lo que une y discutir las diferencias.

Arthur Schopenhauer, «el filósofo más racional de lo irracional». La filosofía de la superación de la voluntad egoísta.

La actualidad de Schopenhauer

Por: Rüdiger Safranski. Ensayista y biógrafo alemán.

Las teorías del pensador alemán sobre el mundo como voluntad y representación produjeron un giro biológico en la filosofía. Entonces fueron una provocación; ahora, nos vienen como anillo al dedo.

Durante la mayor parte de su vida, Arthur Schopenhauer -fallecido hace exactamente 150 años- no defendió una filosofía que gozara de actualidad. En contra de lo que era corriente en su época, su imagen del hombre no se esbozaba desde el espíritu, sino desde el cuerpo y las pulsiones, desde la biología. Con Schopenhauer se produce un giro biológico en la filosofía, una auténtica provocación para aquel tiempo. A veces siente menos aprecio por los ejemplares medios de los «bípedos», tal como en ocasiones los denomina con rabia, que por otros animales más juiciosos. Cuando su perro de lanas le molesta, lo increpa con un «Pero, ¡hombre!». Para Schopenhauer el hombre pertenece realmente al reino animal, y por eso le encantan las frecuentes comparaciones con los animales. Por ejemplo, esclarece el instinto social del hombre con el caso de los puercoespines, que en los días fríos de invierno se apiñan entre sí para calentarse, pero como se clavan unos a otros las espinas, tienen que volver a separarse, arrojados de aquí para allá entre dos males. Lo mismo sucede con el hombre, que busca la sociedad, pero que es atormentado por ella. Por eso Schopenhauer aconseja mantenerse a una distancia media. Desde su punto de vista es sobre todo la maldad lo que distingue al hombre del animal. Para la crueldad, el engaño, la envidia y la malevolencia de todo tipo se requiere inteligencia. Con la inteligencia el hombre se ha creado un mundo cultural intermedio, mas no por eso se ha hecho mejor. A Schopenhauer le gusta citar al Mefistófeles de Goethe: «La llama razón y de ella sólo tiene necesidad para superar a cualquier animal en animalidad...». En un famoso capítulo dedicado a la «metafísica del amor sexual», Schopenhauer expone que también en el amor más exaltado a la postre actúa solamente lo biológico, a saber, el comportamiento procreador. Describe con destacado talento satírico los ridículos en que cae el espíritu cuando entra en colisión con las pulsiones y maquinaciones del cuerpo, concretamente con la sexualidad. Dice que los genitales son el «auténtico núcleo de la voluntad». Ante la conciencia, el impulso de procreación se representa como una aspiración psíquica y como enamoramiento. Los genitales se buscan a sí mismos y el alma cree que se encuentra a sí misma. «Esta añoranza y este dolor del amor [...] son los suspiros del espíritu de la especie, que cree conseguir o perder un medio indispensable para sus fines, y por eso gime profundamente» (Die Welt als Wille und Vorstellung, II, 705). La depresión poscoital es la desilusión del alma, que a la vista de semejante montaje, se prometía más cosas.

Nuestra época, fascinada por teorías sobre «genes egoístas» y por la reducción del espíritu a las funciones cerebrales, debería considerar la filosofía de Schopenhauer como de máxima actualidad. Pero hay más de un obstáculo para ello. Por más que se celebra la marcha victoriosa de la biología en la técnica y en la ciencia, en general este convencimiento no quiere extenderse a la conciencia pública. Hace algún tiempo pudimos observarlo en el debate de Sloterdijk sobre la cuestión de la optimización biológica del hombre (el «parque humano») o más recientemente en las polémicas declaraciones del economista Thilo Sarrazin. Las reflexiones eugenésicas, las afirmaciones relativas al carácter hereditario de la inteligencia o a la diversa distribución de las dotes en los diferentes pueblos acarrean todavía los más fuertes anatemas. Sabemos que estos tabúes tienen su historia, pues tras los crímenes del nacionalsocialismo, el biologismo ha perdido su inocencia; por tanto, no deberíamos sorprendernos ante reacciones que han alcanzado cotas de histeria. No hay duda de que éstas sólo pretenden quitarse de encima asuntos y personas desagradables. Pero esto nada cambia en el hecho de que en la imagen del hombre se ha realizado un giro biológico desde hace tiempo. Schopenhauer fue precisamente un pionero, todavía al margen del espíritu dominante de su época. Y, detestando el conformismo intelectual, también en otros terrenos se aferró tenazmente a su independencia.

En 1813, al principio de la guerra de liberación contra Napoleón, se extiende la actitud patriótica, en especial entre la gente culta, y la apelación de Fichte, que llama a las armas con autoridad filosófica, es acatada; pero el estudiante Arthur Schopenhauer pone pies en polvorosa. Él, que había asistido a las clases de Fichte, escribió al respecto la siguiente anotación: «absurdo rabioso» y «palabrería desvariada». Ciertamente se vio forzado a dar dinero para el armamento de un soldado, pero no quería batirse. El patriotismo le resultaba extraño. Los asuntos de la política mundial no despertaban en él ninguna pasión. Justificaba su huida de Berlín con la reflexión de que su patria era «mayor que Alemania» y él no había nacido «para servir a la humanidad con el puño». Lo suyo era más bien una obra filosófica que ya tenía in pectore. En esa época escribe en su diario: «La obra crece [...] como el niño en el cuerpo de la madre [...]. Le presto atención y hablo como la madre: "gozo de la bendición del fruto". ¡Tú, azar, dominador de este mundo sensual, déjame vivir y disfrutar de tranquilidad todavía algunos años!, pues yo amo mi obra como la madre ama a su hijo...» (Der handschriftlische Nachlass, I, 55).

Esta obra llega al mundo algunos años más tarde, en 1818, y se titula El mundo como voluntad y representación. El trabajo en este libro y su publicación fue el punto culminante de la vida de este solitario, nacido en 1788 como hijo de un rico comerciante de Danzig, deseoso de que también su hijo llegara a ser comerciante. Sólo tras la muerte del padre, en 1805, y sólo tras los estímulos procedentes de su madre, a la que más tarde Arthur tanto denostó, pudo llegar a convertirse en lo que quería ser: un filósofo. El joven hizo largos viajes con sus padres y conoció mundo. Más tarde afirmará que había leído en el libro del mundo y no sólo en libros, a diferencia de sus colegas, esos burgueses de medio pelo que se pasan la vida encerrados en casa. Schopenhauer, heredero de una fortuna, pudo vivir para la filosofía, sin necesidad de vivir de ella. El mundo profesional de la filosofía no le brindó ninguna oportunidad, y a la larga él dejó de buscarla, lo que resultó una suerte para él. El aguijón existencial que lo inducía a filosofar no quedó mermado por la inmersión en el ámbito social de la profesión. Schopenhauer era un hombre apasionado y por eso su voluntad de verdad permaneció también apasionada. Cuando en 1818 apareció publicada su obra magna, estaba convencido de haber cumplido la auténtica tarea de su vida. Viajó a Italia para contemplar, a una distancia prudencial, cómo caían los rayos de sus pensamientos, pero nada sucedió y se vio obligado a regresar para poner énfasis en sus palabras como profesor académico. Y se dirige para ello nada menos que a Berlín, donde Hegel, el rey de la filosofía en Alemania, abarrota las aulas. A las clases de Schopenhauer asisten cinco oyentes, que pronto se ausentan. Sin haber tenido una auténtica entrada en escena, se aleja de ella por más de treinta años, unos años que verá transcurrir como un sabio privado, y que en su mayor parte transcurrirán en Frankfurt del Meno. Demasiado orgulloso para buscarse un público, espera que sea el público el que lo busque a él. Y al final, habrá efectivamente un púbico que salga a su encuentro. Pero Schopenhauer hubo de tener paciencia, toda una vida de paciencia. Ahora bien, su filosofía se caracteriza por que el propio autor pudo extraer fuerzas de ella. Schopenhauer tenía su filosofía por verdadera precisamente porque contradecía al gusto general de los creyentes en la razón.

El año 1850, tras el fracaso de la Revolución del 48, comienza por fin lo que Schopenhauer llama la «comedia de su fama»: un coqueteo placentero con la visión pesimista del mundo por parte de ese ermitaño filosófico vestido a la moda del siglo XVIII, al que la gente ve salir cada día a pasear hacia Sachsenhausen, acompañado de su inseparable perro de lanas. En Frankfurt se pone de moda esta raza de perro. En el Englischer Hof, donde el filósofo come al mediodía, comienzan a merodear los curiosos. Esto le agrada. Ahora le escuchan con avidez, ahora es leído. Y poco antes de su muerte, el 21 de septiembre de 1860, declara: «La humanidad ha aprendido de mí algunas cosas que nunca olvidará».

Es cierto que se ha aprendido de él, aunque con frecuencia se ha olvidado o no se ha querido tener por verdadero que era de Schopenhauer de quien se aprendía. Por ejemplo, pocas veces se tiene conciencia de que fue él quien por primera vez pensó en lo que más tarde Freud había de llamar las tres grandes «humillaciones» de la megalomanía humana, humillaciones que pertenecen a la signatura de la moderna conciencia del mundo y del sí mismo. Una es la humillación cosmológica: nuestro mundo es tan sólo una de las innumerables esferas en el espacio infinito, «en el que una capa de moho ha engendrado seres que viven y conocen» (Schopenhauer). Otra es la humillación biológica: el hombre es un animal en el que la inteligencia no hace sino compensar la falta de instintos. Y la tercera es la humillación psicológica: el yo consciente no es señor en su propia casa. En una época llena todavía de fe en la razón, Schopenhauer descubrió con conocimiento racional lo no racional de los procesos de la vida, Thomas Mann lo llamó por ello «el filósofo más racional de lo irracional».

El programa entero de la filosofía de Schopenhauer está condensado en el título de su gran obra. El mundo es nuestra representación y, más allá de esto, según su substancia auténtica, es «voluntad». Ambos conceptos pueden resultar confusos. ¿Qué significan en Schopenhauer?

«Representación» es todo aquello del mundo exterior que aparece en la conciencia y es elaborado en ella, en la percepción cotidiana, en la fantasía, en la especulación y en las teorías. Pero no todo puede reducirse a esta realidad captada desde fuera. Hay además un segundo acceso. «Hemos ido hacia fuera en todas las direcciones en lugar de entrar en nosotros mismos, donde ha de resolverse todo enigma» (Der handschriftlische Nachlass, I, 154). Es en el propio cuerpo donde encontramos la realidad experimentada desde dentro: dolor, deseo, placer, pulsión. A todo eso Schopenhauer le da el nombre de «voluntad».

El mundo es conocido de dos maneras, desde fuera como representación y desde dentro como voluntad en el propio cuerpo. Según el pensador, esta vitalidad experimentada desde dentro no sólo ha de atribuirse a los otros hombres, sino también al resto de la naturaleza, pues constituye en cierto modo su dimensión interior.

En este contexto el concepto de «voluntad» tiene un significado alterado. No designa la intención racional, sino la pulsión insaciable, el deseo incansable. Frente a esto, la inteligencia se presenta como algo secundario, «al servicio» de la voluntad, dice Schopenhauer. En el mundo animal esta «voluntad» vive a manera de instinto, y en las plantas actúa como una tensión vegetativa. En definitiva la voluntad se quiere solamente a sí misma, quiere vivir, sobrevivir. En realidad, deberíamos «horrorizarnos» ante la naturaleza de la voluntad. No es ningún reino protector o maternal. No podemos trabar lazos de amistad con una tierra cuyo producto casual somos nosotros y que conserva la vida de la especie con nuestra muerte. La naturaleza no es un lugar de solaz silencioso, es una jungla donde se percibe el fragor de la lucha. Lo mejor es que en este contexto demos la palabra al propio Schopenhauer:

«Y así vemos por doquier en la naturaleza la contienda, la lucha y la victoria cambiante, y en ese rasgo seguiremos conociendo con mayor claridad la escisión con uno mismo, que es esencial a la voluntad. A lo largo y ancho de la naturaleza entera puede perseguirse esta lucha, es más, aquélla subsiste solamente a través de la contienda [...]: y esta lucha es la mera revelación de una escisión que es inherente, por esencia, a la voluntad. La lucha general se hace visible de la manera más clara en el mundo animal, que dispone del reino vegetal para su alimentación, y en el que a su vez cada animal se convierte en botín y alimento de otro [...], por cuanto cada uno de ellos sólo puede conservar su existencia por la supresión constante de otro ser extraño. Y en este escenario la voluntad de vivir se devora incesantemente a sí misma y es su propio alimento bajo diversas formas, hasta que finalmente el género humano, por someter a todos los seres vivos, considera la naturaleza como un artefacto para su propio uso. Pero ese mismo género humano [...] revela también en sí con terrible claridad aquella lucha, aquella escisión de la voluntad en sí misma, y el "homo" se convierte en "homini lupus" (el hombre se convierte en un lobo para el hombre)» (Der Welt als Wille und Vorstellung, I, 218).

Desde el mismo trasfondo desarrolla Schopenhauer su teoría del Estado, para lo que se apoya en Hobbes. El Estado pone un bozal en la boca de los « depredadores», y aunque de esta forma no mejora su condición moral, sí se hacen «inofensivos como herbívoros». Schopenhauer contradice explícitamente las teorías que, siguiendo a Hegel, esperan que el Estado mejore y moralice al hombre o que, con una actitud romántica, ven en el Estado un organismo humano superior, e incluso un organismo del pueblo. Para Schopenhauer el Estado no es otra cosa que una máquina social, que en el mejor de los casos refrena los egoísmos y los une con el egoísmo colectivo del interés por la sobrevivencia. Para este fin desea un Estado dotado de fuertes medios de poder, aunque su poder sólo ha de referirse a lo exterior, ateniéndose a los principios del Derecho. El Estado no debe inmiscuirse en la manera de sentir y pensar de los ciudadanos. Postula así un Estado fuerte y a la vez un enflaquecido concepto de política. Schopenhauer nos pone en guardia frente a las ambiciones de fundar sentido que puede tener el Estado; frente a un Estado con alma que luego pretenda apoderarse del alma de sus ciudadanos.

Por tanto, la idea del liberalismo puede compaginarse perfectamente con la imagen del hombre que diseña Schopenhauer. Éste aboga por la libertad de opinión y pensamiento, pero a la vez por una fuerte obstrucción de la acción. Con la moral no se llega muy lejos. La compasión, que para Schopenhauer constituye la única fuente auténtica de la moral, es demasiado rara. Por eso la formación del Estado no puede cimentarse en la compasión, sino que debe fundarse en un egoísmo recíproco bien entendido.

Schopenhauer veía la realidad con colores sombríos, quizá demasiado sombríos, y por ello no le resultaba extraña en absoluto la «necesidad metafísica», por más que rechazara las respuestas metafísicas forjadas con ánimo consolador.

Sabemos que la metafísica, tanto la cotidiana como la que se encarama especulativamente, pregunta por el sentido del todo. ¿Por qué nos desazonamos?, ¿por qué este afán rabioso de trabajo, este correr en la rueda del hámster, este celo procreador? ¿Qué pasa con el todo? ¿Hacia dónde corre? Schopenhauer admite que es inevitable plantear estas preguntas, pero afirma también que no pueden obtener respuesta. La voluntad como fondo de pulsiones se quiere solamente a sí misma, quiere su propia conservación y, si es posible, el propio incremento. No está dirigida a una envolvente finalidad superior. No se esconde nada detrás de ella, fuera de esta ciega pulsión vital -hoy hablaríamos del gen egoísta-, una pulsión que en el hombre está unida con el entendimiento, que por lo regular escucha el mandato de la pulsión (del «interés») y sólo en casos excepcionales se despega de esos impulsos y mira desde la distancia. Según Schopenhauer, es lo que sucede en el arte, en la sobriedad de la ciencia y en una filosofía sin ilusiones. Él escogió a Edipo como patrón protector de su filosofía. El filósofo, escribía una vez a Goethe, igual que Edipo, necesita el «valor de no retener ninguna pregunta en el corazón», aun cuando de ahí se derive lo «más horrible». Para Schopenhauer quizá no se derivó lo «más horrible», pero sí algo descorazonador: la vida se quiere solamente a sí misma y nada más. No se esconde detrás ninguna otra cosa.

Pero esta «verdad», ¿es realmente tan descorazonadora, incluso tan insoportable? ¿No nos hemos acostumbrado ya a tales verdades: a la monstruosa indiferencia de los espacios vacíos, a los torbellinos de materia y los agujeros negros; los agujeros negros en el alma y las tormentas de neuronas en las cabezas?, ¿no estamos acostumbrados al devorar y al ser devorado en la naturaleza; a la historia como carnicería? ¿Puede asustarnos todavía la falta de una instancia superior de sentido? Parece más bien que estas convicciones forman parte del decorado interior del escaldado hombre occidental.

Habría que comprobar si semejantes puntos de vista han penetrado realmente en el sentimiento elemental de la vida o si vivimos todavía con otras premisas silenciadas, si, aunque pensemos con Copérnico, en el estrato del sentimiento seguimos radicados en Ptolomeo. Quizá vivimos todavía de crédito y de hecho nos sentimos llevados aún por una especie de confianza originaria. El joven Schopenhauer anotó una vez en su diario: «Radica en las profundidades del hombre la confianza de que algo fuera de él es consciente de él, a la manera como lo es él mismo. Si pensamos lo contrario con intensidad, esto se convierte en un pensamiento terrible» (Der handschriftlische Nachlass, I, 8).

Exactamente este «pensamiento terrible» es lo que Schopenhauer trató de pensar. Rechazó las ofertas de fundación de sentido de la metafísica y la religión -una especie de metafísica para el pueblo, según él. Habremos de aprender a vivir, dice, sin la confianza en el mundo que aquéllas nos ofrecen. Estamos solos. El cielo se encuentra vacío.

¿Qué se sigue de ahí? Cabría pensar que en todo caso la religión ha quedado fuera de juego. Sin embargo, no es ése el caso para Schopenhauer. Por más que sorprenda, precisamente en este punto podemos aprender de él. El hecho es que Schopenhauer no sólo aportó el giro biológico a la filosofía, sino que además, con su filosofía de la negación de la voluntad, se apoya en la sabiduría oriental y en los aspectos de la cultura religiosa del cristianismo que concuerdan con las religiones orientales, en el espíritu de renuncia y la ascesis. Schopenhauer describe la negación de la voluntad como un giro de ésta contra sí misma. La voluntad, hecha prudente por experiencia propia y familiarizada por la compasión con el carácter de sufrimiento inherente al mundo, se revoca a sí misma y desiste de la autoafirmación a cualquier precio. El furor del ansia de vivir, del consumo, de la voluntad de poder, ha de mitigarse. ¿Hace falta dibujar con detalle cuánto puede ayudarnos esa cultura de la ascesis y de la renuncia y cuán urgentemente la necesitamos?

Pero aquí surge una gran dificultad, pues la renuncia y la ascesis han de buscarse por mor de sí mismas y ya no de cara a una instancia superior, a un mandato más elevado. Se trata de conseguir un pensamiento y un ánimo elevados, pero sin fe en un ser superior. Sería aquella actitud que Sloterdijk llama acertadamente «tensión vertical». De ahí puede proceder la fuerza para la renuncia, la amplitud de miras y la autodisciplina, hasta llegar a la ascesis. Cuando ya no se cree en ningún Dios, esas virtudes se ejercitan en aras de la propia mismidad mejor. Precisamente en este punto Schopenhauer va más allá de la biología: en la fuerza de superación de la voluntad egoísta está incluida para él la dignidad del hombre.

Schopenhauer ha descrito penetrante e inolvidablemente tal superación de la voluntad como instantes de desasimiento, por no decir de redención. ¿Los experimentó realmente? Ahí está su talón de Aquiles. Él no fue ni santo ni asceta. Y tampoco se convirtió en el Buda de Frankfurt. Entendía brillantemente la negación de la voluntad siempre que no afectara a su voluntad. Y a ésta supo abrirle paso, a veces incluso con rudeza. Lo hizo contra su madre, a la que pretendía dar órdenes, como sustituto del patriarca tras la muerte del padre; contra casi todos los profesores de filosofía coetáneos, a los que insultaba como «emborronadores de absurdos»; contra los editores, por los que se sentía engañado, y contra las «mujeres», una especialidad suya (llegó a lanzar por la escalera a una vecina que merodeaba tras él con excesiva curiosidad; por lo menos eso es lo que ella afirmaba). En el café Greco de Roma los artistas que allí se congregaban trataron de impedirle la entrada porque ya no soportaban más su constante regañar y sus aires de sabiondo. En su habitación de Berlín, desengañado y agriado, golpeaba los muebles con el bastón de paseo. Al pedirle explicaciones, refunfuñaba: «Doy cita a mis espíritus». Pero este duendecillo tenía sus momentos de «mejor conciencia», tal como él se expresaba; con todo, quedaba siempre en él una espina cuando no vivía a la altura de su inteligencia.

No obstante, acierta con su filosofía de la superación de la voluntad egoísta o ansiosa de sí misma. No hay otra salida. Tenemos que aprender a renunciar; tenemos que aprender ascesis. Hemos de mitigar la avidez. Tenemos que remar hacia atrás. Ahí estaría el progreso que conviene a nuestra época. Y en este camino, la filosofía de Schopenhauer nos viene como anillo al dedo.

Rüdiger Safranski, ensayista y biógrafo alemán, es autor, entre otros títulos, de Schopenhauer y los años salvajes de la filosofía (2008) y Romanticismo. Una odisea del espíritu alemán (2009), ambas obras publicadas por Tusquets Editores.

Traducción de Raúl Gabás Pallás, © Raúl Gabás Pallás, 2010

Fuente: Diario El País (España). 16/10/2010.

Vargas Llosa ha examinado todos los grandes temas de la condición humana: la muerte, el sexo, el poder, la libertad, el fanatismo, las utopías.

Lo que el Nobel significa para el Perú

Por: Alfredo Barnechea (Analista político)

¿Cómo no comprender que el Perú celebre unánimemente el Nobel de Mario Vargas Llosa? Toda su obra, aun La guerra del fin del mundo, ambientada en Brasil, y La Fiesta del Chivo, en el Caribe, está inspirada en el Perú: en sus paisajes, sus gentes, sus razas, sus demonios. Todos sus libros brotaron de alguna experiencia peruana: primero las más inmediatas, de su familia o su colegio, y luego de los dramas que transformaron la historia de los peruanos.

Esa obra está intensamente mezclada además con la política. Quizá su punto más alto, donde la literatura latinoamericana llegó a unos niveles narrativos que no había alcanzado antes, Conversación en La Catedral, es una meditación sobre el poder, y el efecto que causan sobre la moral de las sociedades y el destino de los individuos.

Acaso no sea casual que esa sofisticada exploración narrativa, con su pirámide casi infinita de diálogos, sea una novela política. Hablando de un libro de Victor Serge, Susan Sontag dijo que la novela como un gran lienzo, la narrativa de múltiples voces, es "la forma preferida de un escritor con una poderosa conciencia política".

Por eso fue una sorpresa, en 1990, que Mario fracasara cuando quiso gobernar el Perú. Un fracaso político, pero un triunfo intelectual, porque cambió para siempre la cultura económica del Perú, e introdujo ideas y lenguajes que todos se apropiaron desde entonces.

Y, asimismo, demostró el poder de vaticinio de la novela: en La casa verde había incorporado previsoramente a un personaje, Fushía, un remoto antecesor de Fujimori. En Historia secreta de una novela lo describió así: "Nadie sabía de dónde venía ni por qué había elegido esa intrincada comarca para instalarse. Era un japonés..." Aunque García Márquez y Fuentes habían ya publicado sus primeros libros, el boom de la literatura latinoamericana comenzó en 1962, cuando La ciudad y los perros ganó el Premio Biblioteca Breve.

Antes de esos novelistas, la literatura estaba dominada por el inmenso y abrumador paisaje americano. En La vorágine, del colombiano José Eustasio Rivera, alguien pregunta al final por los personajes y la respuesta llega como un eco nocturno: no están, "se los tragó la selva". Fue con los autores del boom que la literatura latinoamericana alcanzó la mayoría de edad.

En estos cuarenta y ocho años, y después de decenas de libros, Vargas Llosa ha examinado todos los grandes temas de la condición humana: la muerte, el sexo, el poder, la libertad del individuo, el poder de la tribu, el fanatismo, las utopías. Y lo ha hecho a través de todos los registros: la novela política, la literatura erótica, el folletón, la épica. Y a través de todos los géneros: cuento, novela, teatro, ensayo, incluso cine y poesía.

Pero sería no apreciar a Vargas Llosa en toda su dimensión si no supiéramos que no es solamente un narrador, un técnico de la ficción, sino un intelectual de primer orden. Lo más alejado de alguien como Fitzgerald, según lo vio Edmund Wilson: "Le ha sido dada la imaginación, sin control intelectual de ella; el deseo de la belleza, sin un ideal estético; un don para la expresión, sin muchas ideas que expresar".

Vargas Llosa es lo opuesto a eso, y lo más parecido a lo que existe en el mundo a un gran pensador público como lo fue Sartre, o su otro ídolo, Víctor Hugo.

Se ha dicho mucho, comenzando por el propio Mario, que su modelo original fue Sartre. Pero el modelo original acaso no fue Sartre. La vida que hubiera querido tener es la de Malraux: el hombre universal, el ensayista, el creador de ficciones inmortales, el guerrero, el aventurero.

La Academia ha reconocido en su obra monumental "una cartografía del poder" y la fuerza y vigor de sus imágenes sobre "la resistencia, la revuelta, y la derrota individual". En todo esto, Vargas Llosa ha sido fiel a su célebre discurso de 1967, cuando ganó el Premio Rómulo Gallegos. Dijo entonces: "la literatura es fuego, significa inconformismo y rebelión, la razón del escritor es la protesta, la contradicción y la crítica".

Toda su evolución intelectual y política parece arribar a una apoteosis del individuo. Nada soy, simula decir, sino yo mismo: el individuo es lo que se hace y no pertenece de verdad a ninguna entelequia: nación, raza, clase, partido.

En octubre del 2006, salíamos de la Universidad de Columbia, luego de los premios Cabot Moors, que había recibido. Al día siguiente se fallaba el Nobel, que ganó a la postre Orhan Pamuk. "Mañana ganas el Nobel", le pronostiqué, con un error de cuatro años. "No me vuelvas a hablar del Nobel", fue su respuesta.

Pero hoy lo ha recibido, y el Perú entero, amigos y opositores, lo celebra.

El pesimismo ha sido un rasgo del Perú. El mismo Vargas Llosa, en Conversación en La Catedral, le hizo plantear a Zavalita la célebre pregunta sobre el Perú. Pero ahora este país, azotado desde la Conquista por todos los tiempos del desprecio, comienza a salir de su baja autoestima secular. Despierta al crecimiento, y sabe que puede estar a las puertas, por qué no, del desarrollo. El Nobel de Mario refuerza ese ánimo. Porque ahora sabe también que, gracias a él, estaba en el panteón de la literatura universal.

Fuente: Diario Correo (Perú). 10 de Octubre del 2010.

Recomendado:

Mario Vargas Llosa, Premio Nobel de Literatura del 2010. Entre la pasión por la literatura y el compromiso político.

Francisco Miró Quesada Cantuarias y la posibilidad de avanzar hacia una concepción crecientemente objetiva, verdadera y universal del mundo y la vida.

Un filósofo universal

Por: Alberto Cordero-Lecca
Filósofo peruano. Catedrático principal de filosofía e historia de la City University of New York.

En los años cuarenta, con las instituciones culturales europeas debilitadas por la Segunda Guerra Mundial, Leopoldo Zea interpretó la tragedia del Viejo Continente como una oportunidad para la participación —igualitaria y auténtica— de Latinoamérica en el quehacer filosófico. La idea cobró fuerza en pensadores “regionalistas” abocados a desarrollar una filosofía acorde con las necesidades de nuestras sociedades. Irónicamente, quienes mejor realizaron ese noble ideal en nuestro subcontinente fueron pensadores de vocación universalista: Francisco Miró Quesada Cantuarias, Mario Bunge, Newton da Costa Silva, Roberto Torretti y Ulises Moulines, cuyas obras principales son lectura obligada en las grandes escuelas de Europa, Estados Unidos, Canadá, Australia y Latinoamérica.

Estos pensadores prueban que desde nuestros países es posible hacer filosofía de interés mundial. En el caso de Francisco Miró Quesada, esto es particularmente cierto en áreas diversas, tiene trabajos de envergadura en prácticamente todos campos de la filosofía contemporánea. Pero el tema que más lo caracteriza es el de la razón, la facultad humana de cuestionar propuestas, de evaluar su consistencia interna y coherencia con el conocimiento vigente, de criticar sin arbitrariedad a partir de principios universales.

La razón

En la segunda mitad del siglo XX, el modo tradicional de concebir la razón mostraba deficiencias, en particular la de descansar sobre pilares problemáticos e incluso manifiestamente falsos. La reacción neorromántica que generó esto fue enorme e incluyó una exaltación pertinaz del irracionalismo en influyentes círculos filosóficos, tanto en Europa como en el mundo anglosajón (donde tuvo como asidero preferencial la bancarrota del empirismo lógico). A principios de los sesenta, mientras en el mundo se intensificaban las proclamas del “fin de la verdad objetiva”, Miró Quesada Cantuarias publica “Apuntes para una teoría de la razón”, obra seminal continuada en audaces dimensiones en su producción subsiguiente. Miró Quesada acepta y asume el carácter problemático de la razón pero niega que indique la bancarrota de dicha facultad, menos aún del ideal racional. Los neorrománticos denunciaban como ingenuos los ideales de objetividad y verdad. Miró Quesada, en cambio, siempre los afirmó presentando la razón como un órgano dinámico capaz de depurar sus propios fundamentos y refinar los estándares de rigor lógico y epistemológico del discurso racional. Su obra enfatiza la capacidad humana de superar las hipotecas aurorales del subjetivismo y el regionalismo, la posibilidad de avanzar hacia una concepción crecientemente objetiva, verdadera y universal del mundo y de la vida.

Sus contribuciones

Socio fundador de la Sociedad Peruana de Filosofía y miembro de número de instituciones académicas consagratorias como el Institut International de Philosophie y la Academie Internationale de Philosophie des Sciences. Su labor en beneficio de la filosofía y la cultura es admirable, desde los años cincuenta (cuando introduce la lógica y la epistemología analítica en nuestro medio) hasta la fecha. Actuando siempre desde Lima ha logrado dialogar —en condiciones de igualdad intelectual— con los mejores filósofos de la época. Francisco Miró Quesada, nuestro entrañable Paco, es un filósofo del más alto nivel. Es también un renacentista de lujo y del mundo: periodista, matemático, lingüista, político, ideólogo del partido Acción Popular, saxofonista secreto, asiduo lector de exquisiteces literarias, y hasta campeón de baile, pero sobre todo es un peruano grande y grandioso que ejemplifica mejor que nadie el buen humor y la lucidez como estilo de vida.

El elegido

En el Congreso Mundial de Filosofía (Moscú, 1993) Miró Quesada C. fue presentado como candidato a la presidencia de la Federación Internacional de Sociedades de Filosofía. Las expresiones de respeto y admiración por sus contribuciones y sabiduría dejaron en claro el impacto internacional de su obra. Su elección ocurrió por mayoría abrumadora.

Fuente: Diario El Comercio, suplemento "El Dominical". 1 de Agosto del 2010.

La compasión como la emoción moral fundamental y la corrección lógica de las argumentaciones, forma sobre contenido.

El triunfo de la compasión

El mundo está lleno de salvajadas contra humanos y no humanos, pero este hecho lamentable no justifica la tauromaquia. La tradición tampoco puede utilizarse como justificación ética de una práctica cruel.

Por: Jesús Mosterín
Catedrático de Filosofía en la Universidad de Barcelona.

La compasión es la emoción desagradable que sentimos cuando nos ponemos imaginativamente en el lugar de otro que padece, y padecemos con él, lo compadecemos. Hemos empezado a entender el mecanismo de la compasión gracias a Giacomo Rizzolatti, descubridor de las neuronas espejo, que se disparan en nuestro cerebro tanto cuando hacemos o sentimos ciertas cosas como cuando vemos que otro las hace o siente. Las neuronas espejo de la ínsula se disparan y producen en nosotros una sensación penosa cuando vemos a otro sufriendo. Esta capacidad puede ejercitarse y afinarse o, al contrario, embotarse por falta de uso.

Los pensadores de la Ilustración, desde Adam Smith hasta Jeremy Bentham, pusieron la compasión en el centro de sus preocupaciones. David Hume pensaba que la compasión es la emoción moral fundamental (junto al amor por uno mismo). Charles Darwin consideraba la compasión la más noble de nuestras virtudes. Opuesto a la esclavitud y horrorizado por la crueldad de los fueguinos de la Patagonia con los extraños, introdujo su idea del círculo en expansión de la compasión para explicar el progreso moral de la humanidad. Los hombres más primitivos sólo se compadecían de sus amigos y parientes; luego este sentimiento se iría extendiendo a otros grupos, naciones, razas y especies. Darwin pensaba que el círculo de la compasión seguirá extendiéndose hasta que llegue a su lógica conclusión, es decir, hasta que abarque a todas las criaturas capaces de sufrir.

El pensamiento indio, y en especial el budismo y el jainismo, consideran que la ahimsa (la no-violencia, la no-crueldad, la compasión frente a todas las criaturas sensibles) es el principio central de la ética. En contraste con el silencio de la jerarquía católica, el Dalai Lama ha reclamado públicamente la abolición de las corridas de toros. Al rey Juan Carlos, ya desprestigiado por sus continuas cacerías, no se le ocurre otra cosa que salir ahora en defensa de la tauromaquia. Más le valdría identificarse con su antecesor ilustrado Carlos III, que prohibió las corridas de toros, que con el cutre y absolutista Fernando VII, que las promovió.

El conocimiento facilita la empatía. Como decía Francis Crick (el descubridor de la doble hélice), los únicos autores que dudan del dolor de los perros son los que no tienen perro. Muchos españoles no dudan del dolor de los perros ni de los toros. Cuando un degenerado cortó con una sierra eléctrica las patas de los perros de la perrera de Tarragona y los dejó desangrarse hasta la muerte, más de medio millón de españoles estamparon su firma en una petición al Congreso exigiendo la introducción del maltrato animal en el Código Penal. En Cataluña todas las encuestas indican una gran mayoría a favor de la abolición de la tauromaquia, solicitada al Parlamento catalán por más de 200.000 firmas. Yo conozco a varios firmantes de la petición; todos lo hicieron por compasión, ninguno por nacionalismo.

Los defensores de la tauromaquia siempre repiten los mismos argumentos a favor de la crueldad; si se tomaran en serio, justificarían también la tortura de los seres humanos. Ya sé que los toros no son lo mismo que los hombres, pero la corrección lógica de las argumentaciones depende exclusivamente de su forma, no de su contenido. En eso consiste el carácter formal de la lógica. Si aceptamos un argumento como correcto, tenemos que aceptar como igualmente correcto cualquier otro que tenga la misma forma lógica, aunque ambos traten de cosas muy diferentes. A la inversa, si rechazamos un argumento por incorrecto, también debemos rechazar cualquier otro con la misma forma. Incluso escritores insignes como Fernando Savater y Mario Vargas Llosa, en sus recientes apologías de la tauromaquia publicadas en este diario, no han logrado formular un solo argumento que se tenga en pie, pues aceptan y rechazan a la vez razonamientos con idéntica forma lógica por el mero hecho de que sus conclusiones se refieran en un caso a toros y en otro a seres humanos.

Ambos autores insisten en el argumento inválido de que también hay otros casos de crueldad con los animales, lo que justificaría la tauromaquia. Savater nos ofrece una larga lista de maltratos a los animales, remontándose nada menos que al sufrimiento infligido por Aníbal a sus elefantes cuando los hizo atravesar los Alpes. En efecto, debieron de sufrir mucho, pero no más que los soldados, la mayoría de los cuales no lograron sobrevivir a la aventura italiana del caudillo cartaginés. Si esto fuese una justificación del maltrato animal, también lo sería del maltrato humano y de la agresión militar. Vargas Llosa pone el ejemplo de la langosta arrojada viva al agua hirviente para dar más gusto a ciertos gourmets. Esto justificaría las corridas, pues también las langostas sufren. También es cruel la obtención del foie-gras de ganso torturado, pero por eso mismo el foie-gras ya ha sido prohibido en varios Estados de EE UU y en varios países de la UE. En cualquier caso, sabemos que los toros sienten dolor como nosotros, pues el sistema límbico y las partes del cerebro involucradas en el dolor son muy parecidos en todos los mamíferos. El neurólogo José Rodríguez Delgado hizo sus famosos experimentos para localizar los centros del placer y el dolor en el cerebro de toros y hombres y no encontró diferencias apreciables. Desde luego, el mundo está lleno de salvajadas y crueldades contra los animales humanos y no humanos, pero este hecho lamentable no justifica nada.

Se aduce que la tauromaquia forma parte de la tradición española, como si lo tradicional fuera una justificación ética, lo que obviamente no es. Todas las costumbres abominables, injustas o crueles son tradicionales allí donde se practican. Vargas Llosa siempre ha polemizado contra la corrupción y la dictadura en América Latina, pero ambas son desgraciadamente tradicionales en muchos de esos países. También ha puesto a Chile como ejemplo a seguir por los demás países sudamericanos. Pero Chile prohibió las corridas de toros hace ya dos siglos, el mismo día y por el mismo decreto que abolió la esclavitud.

Antes los caballos salían a la plaza de toros sin protección alguna y durante la suerte de varas casi siempre acababan destripados y con los intestinos por el suelo. Por otro lado, como los toros no querían combatir y huían, les introducían en el cuerpo banderillas de fuego (petardos que estallaban en su interior y desgarraban sus carnes), a ver si así, enloquecidos de dolor, se decidían a embestir. En 1928 al general Primo de Rivera se le ocurrió invitar a una elegante dama parisina, hermana de un ministro francés, a una corrida de toros en Aranjuez. Cuando la dama empezó a ver la sangre brotar a borbotones, los intestinos de los caballos caer a su lado y los petardos estallar dentro de los toros, casi le dio un patatús de tanta repugnancia e indignación como le produjo el espectáculo. El general, avergonzado, ordenó al día siguiente que se cambiase el reglamento taurino, suprimiendo los aspectos que más pudieran escandalizar a los extranjeros, a quienes se suponía una sensibilidad menos embotada que a los aficionados locales.

Los toros pertenecen a la misma especie que las vacas lecheras, aunque no hayan sido tan modificados por selección artificial. Son herbívoros y rumiantes, especialistas en la huida, no en el combate, aunque en la corrida se los obligue a defenderse a cornadas. Los taurinos dicen que la tauromaquia es la única manera de conservar los toros "bravos". Pero hay una solución mejor: transformar las dehesas en que se crían (a veces de gran valor ecológico) en reservas naturales. Algunos añaden que, puesto que no se ha maltratado a los toros con anterioridad, hay que torturarlos atrozmente antes de morir. ¿Aceptarían estos taurinos que a ellos se les aplicase el mismo razonamiento?

Los amigos de la libertad nunca hemos pretendido que no se pueda prohibir nada. Aunque pensamos que nadie debe inmiscuirse en las interacciones voluntarias entre adultos, admitimos y propugnamos la prohibición de cualquier tipo de tortura y de crueldad innecesaria. Si aquí y ahora hablamos de la tauromaquia, no es porque sea la única o la peor forma de crueldad, sino porque su abolición ya está sometida a debate legislativo en Cataluña. Si allí se consigue, el debate se trasladará al resto de España y a los otros países implicados. No sabemos cuándo acabará esta discusión, pero sí cómo acabará. A la larga, la crueldad es indefendible. Todos los buenos argumentos y todos los buenos sentimientos apuntan al triunfo de la compasión.

Fuente: Diario El País de España. 09/05/2010.

Recomendados:

JESÚS MOSTERÍN, LA TAUROMAQUIA Y EL SUFRIMIENTO ANIMAL.

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Debate entre Noam Chomsky y Michel Foucault.

Extracto de un diálogo entre Noam Chomsky y Michel Foucault en el año 1971.

Tema: Naturaleza Humana: Justicia versus Poder

Moderado por Fons Elders (Filósofo)

Elders: Bueno, haremos lugar ahora a la segunda parte de la discusión, la política. Primero de todo, me gustaría preguntarle al Sr. Foucault por qué está él tan interesado en política, ya que, él me dijo que de hecho, gusta más de la política que de la filosofía.

Foucault: Nunca me he referido, en cualquier caso, a la filosofía. Pero eso no es un problema. (risas de Foucault)

Su pregunta es: Por qué estoy yo, tan interesado en política. Pero si yo le contestara muy simplemente, le diría esto: por qué no debo estar interesado?.

Esto es decir, qué ceguera, qué sordera, qué densidad de la ideología, habría de sobrecargarme para evitar que continúe interesado en el que es probablemente el tema más crucial de nuestra existencia, es decir, la sociedad en la cual vivimos, las relaciones económicas dentro de las cuales esto funciona y el sistema de poder que define las formas de regulación y los permisos y prohibiciones habituales de nuestra conducta?. La esencia de nuestra vida consiste, después de todo, en el funcionamiento político de la sociedad en la cual nos encontramos.

Entonces no puedo contestar su pregunta sobre por qué estoy interesado; puedo sólo contestar por la pregunta por qué no debería estar interesado?.

Elders: Está obligado a estar interesado, no es eso?.

Foucault: Si, al menos, no hay nada extraño aquí sobre cuál es el valor de la pregunta o la respuesta. No estar interesado en política, eso es lo que constituye el problema. Entonces en lugar de preguntarme a mí, debería preguntarle a alguien que no se interese en política y después de su pregunta teniendo buenos fundamentos, estaría en lo correcto al decir ? por qué, maldito, no estás interesado??. ( risas de ambos)

Elders: Bueno, sí, quizás. Sr. Chomsky, estamos muy interesados en conocer sus objetivos políticos, especialmente con relación a su bien conocido anarco-sindicalismo o, como usted lo llama, socialismo libertario. Cuáles son las metas más importantes para su socialismo libertario?.

Chomsky: superaré el impulso a contestar a una pregunta anterior muy interesante que me hizo y cambió por esta.

Comenzaré por referirme a algo que ya hemos discutido, esto es, si es correcto, como creo lo es, que el elemento fundamental de la naturaleza humana es la necesidad del trabajo creativo o de la investigación creativa, a favor de la libre creación, sin los efectos de los límites arbitrarios de las instituciones coercitivas, entonces por supuesto a esto seguirá que una sociedad decente debería maximizar las posibilidades para que las características fundamentales de los seres humanos sean realizadas.

Esto significa tratar de superar los elementos de represión y opresión y destrucción y coerción que existen en cualquier sociedad actual, las nuestras por ejemplo, como residuo histórico.

Ahora cualquier forma de coerción o represión, cualquier forma de control autocrático en algún ámbito de la existencia, restricción autocrática sobre alguna área del esfuerzo humano, puede ser justificada, si es que se hace, sólo en términos de la necesidad de subsistencia, o de la necesidad de sobrevivir, o la necesidad de defensa contra alguna muerte horrible, o algo parecido. Eso no puede estar justificado intrínsecamente. Algo así debe ser superado y eliminado.

Y pienso que, al menos en las sociedades tecnológicamente avanzadas del Oeste, ahora estamos ciertamente en una posición dónde la servidumbre sin sentido puede en su mayor parte ser eliminada, y en la medida en que lo marginal sea necesario, puede ser compartido entre la población; en donde el control autocrático centralizado, en primer lugar, las instituciones económicas en las cuales siento otro capitalismo privado o totalitarismo estatal o la mezcla de formas variadas del capitalismo del estado que existe aquí y allí, a sido un destructivo vestigio de la historia.

Son todos vestigios que tienen que ser derrocados, eliminados a favor de la directa participación en la forma de consejo de trabajadores, u otras asociaciones libres de individuos constituidas por ellos mismos con el propósito de su existencia social y su labor productiva.

Ahora, un descentralizado sistema federado, de libre incorporación de asociaciones económicas tanto como instituciones sociales sería lo que yo refiero como anarco-sindicalismo. Y me parece que esto es la forma apropiada de organización social para una sociedad tecnológicamente avanzada, en la cual los seres humanos no han de ser forzados a la posición de instrumentos, a piezas insignificantes del engranaje. Ya no hay más necesidad social alguna para el ser humano, a ser tratado como un elemento mecánico dentro del proceso productivo, que puede ser superado, y debemos superarlo, por la libertad de la sociedad y la libre asociación, en las cuales el impulso creativo que considero intrínseco de la naturaleza humana sea una realidad capaz de realizarse a ella misma de cualquier manera.

Y además, estimado Sr. Foucault, no veo cómo algún ser humano puede no estar interesado en esta cuestión ( risa de Foucault)

Elders: Cree, Sr.Foulcault, que podemos llamar a nuestra sociedad democrática, después de escuchar la declaración del Sr. Chomsky.

Foucault: No, yo no tengo la menor confianza que uno pueda considerar a nuestra sociedad democrática. (risas de Foucault)

Si uno entiende por democracia el efectivo ejercicio del poder por una población en la que nadie esté dividido u ordenada jerárquicamente en clases, es absolutamente claro que estamos muy lejos de la democracia. Es también claro que vivimos bajo un régimen de dictadura de clases, un poder de clases que se impone a sí mismo mediante la violencia, siempre cuando los instrumentos de esa violencia son institucionales y constitucionales, y hasta que punto en cuanto a eso no hay una pregunta desde la democracia para nosotros.

Bien. Cuando usted me pregunta por qué estoy interesado en política, me niego a responder porque me parece evidente, pero quizá su pregunta era Cómo estoy interesado en esto?
Y me ha preguntado eso, y en cierto sentido tendría que decirle, tendría que decirle que estoy mucho menos avanzado en mi camino, contribuyo menos que el Sr. Chomsky. Esto es decir que admito no poder definir, o no poder proponer fuertes razones, de un modelo social ideal para el funcionamiento de nuestra sociedad científica y tecnológica.

Por otra parte, una de las tareas que me parece inmediata y urgente, además de todas las demás, es esta: que debemos indicar y demostrar, desde dónde se ocultan las relaciones de poder político que actualmente controlan el cuerpo social y lo oprimen o reprimen.

Que quiero decir con esto, esa es la cuestión, al menos en la sociedad europea, considerar que el poder está localizado en manos de los gobiernos y que este es ejercido a través de ciertos números de instituciones particulares, tales como la administración de la policía, del ejército y del aparato del estado.

Uno sabe que todas esas instituciones son hechas para elaborar y trasmitir un cierto número de decisiones, en nombre de la nación o del estado, para luego aplicar las sanciones a quienes no las obedecen. Pero creo que el poder político también se ejerce a través de la mediación de ciertos números de instituciones las cuales hacen ver como si no tuvieran nada en común con el poder político, y como si fueran independientes de este, cuando no lo son.

Uno sabe esto con relación a la familia, y sabe que la Universidad, y de manera general, todos los sistemas de enseñanza, los cuales aparecen simplemente como trasmisores de conocimientos, están hechos para mantener cierta clase social en el poder, y excluir los instrumentos de poder de otras clases sociales. Instituciones de conocimiento, de prevención y cuidado, como la medicina, también ayudan a sostener el poder político. Además esto es obvio, incluso al punto de escándalo, en ciertos casos referidos a la psiquiatría.

Me parece que la tarea real de la política en una sociedad semejante a la nuestra es criticar el trabajo de las instituciones, las cuales aparecen neutrales e independientes, criticando y atacándolas de la misma manera que a la violencia política, la cual siempre ha ejercido oscuramente a través de ellas, desenmascararlas de modo que uno pueda luchar contra ellas.
La crítica y la lucha son esenciales para mí por diferentes razones: primero porque el poder político es mucho más profundo de lo que uno sospecha; hay centenares e invisibles puntos poco conocidos de soporte; su verdadera resistencia, su verdadera solidez está quizá dónde uno no lo espera. Probablemente es insuficiente decir que detrás de los gobiernos, detrás de los aparatos del Estado, está la clase dominante; uno debe ubicar los puntos de actividad, los lugares y las maneras en las cuales su control es ejercido porque ese control no es simplemente la expresión en términos de política de la explotación económica, ese es su instrumento y, en gran medida, la condición que hace esto posible; la ocultación de lo uno es lograda a través del exhaustivo discernimiento de lo otro. Bien, si uno no logra reconocer esos puntos de soporte de las clases dominantes, corre el riesgo de dejar que ellos continúen existiendo y de ver a esas clases dominantes reconstituirse incluso después de evidentes procesos revolucionarios.

Chomsky: Si, ciertamente estaría de acuerdo con eso, no sólo en teoría sino también en acción. Esto es, hay dos tareas intelectuales: una, que es la que está en discusión, es tratar de crear la visión de una futura sociedad justa; esto es crear, si usted quiere, una teoría social humanística que esté basada, si es posible, sobre algunos conceptos sólidos y bondadosos de la esencia humana o de la naturaleza humana. Esa es una tarea.

Otra tarea es entender muy claramente la naturaleza del poder y la opresión, el terror, y la destrucción en nuestra propia sociedad. Y que ciertamente incluye a las instituciones por usted mencionadas, así como las instituciones centrales de cualquier sociedad industrial, a saber económica, comercial y financiera y en particular, en los tiempos que vienen, las corporaciones multinacionales, las cuales no están lejos de nosotros materialmente esta noche[ i.e., the Phillips Corparation at Eindhoven, Holland].

Son esas las instituciones básicas de reglas de opresión y coerción y autocracia que no parecen ser neutrales a pesar de todo lo que dicen: bien, somos sujetos de la democracia del mundo mercantil, y esto debe entenderse precisamente en términos de su poder autocrático, incluyendo desde el particular control autocrático hasta la dominación de la energía de mercado en una sociedad igualitaria.

Indudablemente debemos entender estos hechos, y no sólo entenderlos también combatirlos. Así en realidad, en cuanto a que nos toca una propia complicación política, en la cual se emplea la mayoría de energía y esfuerzo de uno, me parece que ciertamente éste debe estar en ese campo. No quiero dar mi opinión personal acerca de esto, pero mi propia certeza está en ese campo y asumo que está en todos.

Aún, creo que sería de una gran ignominia, poner fuera enteramente la labor algo más abstracta y filosófica tratando de unir las conexiones entre el concepto de naturaleza humana que otorga todo su alcance a la libertad y dignidad y creatividad y otras características fundamentales de los seres humanos, y relacionarlas con algunas nociones de la estructura social en las cuales esas características serían realizadas y en las cuales lo significativo de la vida humana pueda ocupar su lugar.

Y de hecho, si nosotros pensamos en una transformación social o revolución social, sería por supuesto un absurdo, tratar de bosquejar detalladamente la meta que esperamos alcanzar, aún cuando conociéramos algo acerca de donde pensáramos ir, además tal teoría nos lo indica.

Foucault: Si, pero entonces no existe un peligro aquí? Si usted dice que cierta naturaleza humana existe, que en la sociedad actual aún no están dados los derechos y posibilidades que permitan a esa naturaleza humana la realización de sí misma... eso es realmente lo que usted a dicho, creo.

Chomsky: Sí.

Foucault: Y si uno admite esto, no se corre riesgo definiendo la naturaleza humana- la cual es al mismo tiempo real e ideal, y ha sido reprimida y escondida hasta ahora- en términos apropiados para nuestra sociedad, nuestra civilización, nuestra cultura?

Tomaré un ejemplo para simplificar esto. El socialismo durante un cierto período, hasta fin del siglo XIX, y comienzos del siglo XX, admitió en efecto que en las sociedades capitalistas el hombre no había hecho realidad el pleno potencial para su desarrollo y propia realización. La naturaleza humana fue efectivamente alienada en el sistema capitalista. Y soñaba con una naturaleza humana finalmente liberada.

Qué modelo se usó para concebir, proyectar, y eventualmente realizar esa naturaleza humana? Fue de hecho el modelo burgués.

Considerando que una sociedad alienada fue una sociedad que, por ejemplo, dio dignidad de un lugar para el beneficio de todos, hacia una sexualidad tipo burgués, hacia una familia tipo burgués. Y además es muy cierto que esto es lo que ha pasado en la Unión Soviética y en las democracias populares: Un cierto tipo de sociedad ha sido reconstituido, ha sido transpuesta por la sociedad burguesa del siglo XIX. La universalización del modelo burgués ha sido la utopía en la cual tuvo vida la constitución de la sociedad soviética.

El resultado es esto de lo que usted también dio cuenta, creo que es difícil decir qué es la naturaleza humana. No está ahí el riesgo de que nosotros estemos conduciendo a un error? Mao Tse-Tung habló de la naturaleza humana burguesa y de la naturaleza humana del proletariado, y consideró que no eran la misma cosa.

Chomsky: Bien. Vea usted, creo que en el ámbito intelectual de la acción política, que es, el ámbito que trata de construir una visión de una sociedad justa y libre sobre la base de algunas nociones de la naturaleza humana, enfrentamos los mismos problemas que enfrentamos en la acción política inmediata, es decir, por el momento impulsar a hacer algo, porque los problemas son demasiado grandes, y aún conociendo que todo lo que hacemos es sobre la base de una interpretación muy parcial de la realidad social, y la realidad humana en este caso.

Por ejemplo, para ser totalmente concreto, mucha de mi propia actividad real tiene que ver con la guerra de Vietnam, y algo de mi propia energía se mueve dentro de la desobediencia civil. Bien, la desobediencia civil dentro de U.S. es una acción asumida a pesar de la considerable inseguridad acerca de sus efectos. Por ejemplo, amenazas al orden social en donde el poder, un argumento de poder, ocasiona fascismo; y que sería algo muy incorrecto( malo) para América, para Vietnam, para Holanda y para todos los demás. Usted sabe, si un gran Leviatán como Estados Unidos se volviera fascista, muchos problemas resultarían, de modo que es un peligro emprender este acto concreto.

Por otra parte, hay un peligro mucho mayor en no asumir esto, o sea, si usted no asume eso, la sociedad de Indochina quedará hecha pedazos por el poder de América. A pesar de esa inseguridad uno tiene que decidir el rumbo a seguir.

Bien, asimismo en el ámbito intelectual, uno está afrontando las incertidumbres que usted correctamente formula. Nuestro concepto de la naturaleza humana es ciertamente limitado, esto es en parte socialmente condicionado, forzado por nuestros propios defectos de carácter las limitaciones de la cultura intelectual en la cual vivimos. Aún así, es de crítica importancia que nosotros conozcamos que metas estamos tratando de alcanzar, si deseamos alcanzar algunas metas posibles. Y esto significa que tenemos que ser suficientemente audaces especular y crear teorías basándose en conocimientos parciales, en tanto que queden abiertas hacia fuertes posibilidades, y realmente probabilidades contundentes, que al menos en algunos aspectos estamos muy lejos de marcar.

Elders: - Bueno, quizá sería interesante indagar con más precisión en el problema de la estrategia( política). Supongo, a lo que usted denomina como desobediencia civil, probablemente igual, a lo que nosotros llamamos acción extraparlamentaria.

Chomsky: - No; pienso que va más allá de eso. Acción extraparlamentaria, incluiría digamos, una masiva demostración legal, pero la desobediencia civil está más limitada que toda la acción extraparlamentaria, ya que significa un directo desafío de lo que se presume, a mi punto de vista incorrecto, del estado siendo ley.

Elders: - Entonces, por Ej. , En el caso de Holanda, tenemos algo como un censo poblacional. Uno está obligado a contestar preguntas de un formulario oficial.

Llamaría usted, desobediencia civil, al caso en el cual, uno rehusara completar
ese formulario

Chomsky: - Correcto. Sería un poco más prudente a cerca de eso, porque, retomando un tema importante que Foucault establece, uno no necesariamente, permite al estado definir qué es legal. Ahora el estado tiene el poder para imponer ciertos conceptos sobre que es legal, pero ese poder no implica justicia o incluso corrección; por eso el estado puede definir algo como la desobediencia civil y estar errado haciéndolo.

Por ejemplo, en Estados Unidos, el estado define la desobediencia civil cuando, digamos, hacen descarrilar un tren de municiones que va hacia Vietnam, y se equivoca al definir esto como desobediencia civil, ya que es legal, justo y apropiado hacerlo. Es apropiado cumplir con las acciones que previenen los actos criminales del estado, igual de apropiado que cometer infracción a una orden de tránsito para prevenir un asesinato.

Si yo tengo parado mi auto frente al semáforo en rojo y luego conduzco con luz roja, impidiendo que alguien ametralle a un grupo de personas, por supuesto que esto no es un acto ilegal, es una acción correcta y apropiada y, ningún juez sano lo condenaría por esa acción. Asimismo, mucho de lo que definen las autoridades del estado como desobediencia civil no lo es realmente: de hecho, es legal un comportamiento que viole las ordenes del estado, las cuales pueden o no ser órdenes legales.

Pero pienso que uno debe ser lo suficientemente prudente acerca de las cosas que denomina ilegales.

Foucault: - Sí, pero me gustaría preguntarle. Cuando, en Estados Unidos, usted comete un acto ilegal, justifica el hacerlo, en términos de justicia o de una legalidad superior, o justifica el hacerlo por la misma necesidad de la lucha de clases, que es en la actualidad esencial para el proletariado y su lucha contra la clase gobernante?

Chomsky: - Bien, aquí me gustaría exponer el punto de vista, que es tomado por la Corte Suprema Americana y probablemente otros tribunales en semejantes circunstancias, esto es, intentar explicar la cuestión la más clara y estrictamente posible. Pensaría que, últimamente, tendría mayor sentido, en muchos casos, actuar contra las instituciones en una sociedad dada, si en ella, golpeamos al origen del poder y la opresión en esa sociedad.

Sin embargo, la ley durante su larga existencia representó ciertos valores humanos, que son decentes valores humanos, y la ley existente, correctamente interpretada, permite más de lo que el estado prohíbe.

Y, pienso que es importante explotar ese hecho.

Foucault: - Si..

Chomsky.-... es importante explotar, las áreas dentro de las cuales la ley está formulada adecuadamente y quizá luego actuar directamente contra aquellas áreas dentro de las cuales la ley, simplemente, ratifica algún sistema de poder.

Foucault:- Pero , pero yo.....

Chomsky:-A ver si entendí ...

Foucault: - Mi pregunta era esta: cuando usted comete claramente un acto ilegal.....

Chomsky: -...el cual yo considero ilegal, no sólo el estado.

Foucault:- No , no , bueno , es el estado....

Chomsky:- ...lo que el estado tiene en cuenta como ilegal....

Foucault: - lo que el estado considera ilegal.

Chomsky:- Si

Foucault: - Está cometiendo ese acto en virtud de un ideal de justicia, o porque la lucha de clases lo hace útil y necesario?. Usted refiere a una justicia ideal, ese es mi problema.

Chomsky: - Repito, muy a menudo cometo actos que el estado considera ilegales y yo considero legales: esto es, yo considero al estado como criminal. Pero, en algunas circunstancias, eso no es real. Seré absolutamente concreto acerca de esto y propongo el área de la lucha de clases a la lucha imperialista, donde la situación es clara y sencilla. Tomo el derecho internacional, un instrumento muy débil por nosotros conocido, pero que a su vez, incorpora principios muy interesantes. El derecho internacional es, en muchos aspectos, el instrumento para los poderosos: esto es, una creación del estado y sus representantes. En el desarrollo de la estructura del derecho internacional vigente, no existía la participación por parte de los movimientos campesinos.

La propia estructura del derecho internacional refleja este hecho y debe ser cuestionada; esto es, el alcance excesivo del derecho internacional en respaldo de las estructuras de poder es contundente, definido por ellos mismos como estado, en contra de los intereses de las masas populares.

Este es un defecto fundamental del derecho internacional y pienso que uno está justificado al oponerse tanto al aspecto del derecho internacional que no tiene validez, como al aspecto que no tiene más validez que la justicia divina de los reyes. Esta es simplemente una herramienta de dominio para conservar su poder.

Pero, por cierto, el derecho internacional no es únicamente de este tipo. Y, de hecho, hay puntos interesantes del derecho internacional, por ejemplo, arraigados en los principios de Nuremberg y en la Carta de las Naciones Unidas, los cuales, creo requieren, la necesidad de que el ciudadano actúe contra su propio estado, en cuyo caso el estado falsamente considerará ( al ciudadano) como criminal. Sin embargo, está él actuando legalmente, porque el derecho internacional además prohíbe la amenaza o el uso de la fuerza en los asuntos internacionales, excepto bajo algunas pocas circunstancias, entre las cuales, por ejemplo, la guerra de Vietnam no es un caso. En el caso particular de la guerra de Vietnam, el significado que más me interesa, es la capacidad criminal de los Estados Unidos.Y las personas tienen el derecho de frenar a los criminales que cometen asesinatos. Justo porque el criminal hace llamar sus acciones ilegales cuando usted intenta ponerle un freno, eso no significa que sea ilegal.

Un caso perfectamente claro de esto es, actualmente el papel del Pentágono en los Estados Unidos que, supongo usted ya conoce.

Restringirlo es esencial y olvidando los legalismos, lo que está sucediendo es que, el estado está tratando de procesar a las personas por exponer estos crímenes. Esto es lo que viene a ser. Ahora, obviamente esto es un absurdo, y uno no debe prestar atención a nada de ello, que apunta a distorsionar procesos judiciales razonables.

Es más, pienso que existen sistemas legales que explican, incluso, por qué esto es absurdo. Pero, si no se aplican, debemos oponernos nosotros al sistema de la ley.

Foucault: - Entonces es en nombre de una justicia más pura que usted critica el funcionamiento de la justicia?.

Es esta una pregunta importante para hacernos aquí. Es verdad que en todas las luchas sociales, está la cuestión de la ? justicia ?. Plantear eso más precisamente, la lucha contra el tipo de justicia, contra lo que es injusto, es siempre parte de la lucha de clases: destituir a los jueces, cambiar los tribunales, indultar a los condenados, abrir las prisiones, sería siempre parte de las transformaciones sociales tan pronto como ellos se convirtieran en ligeramente violentos. Actualmente, la función de la justicia y de la policía en Francia apunta a atacar a grupos por nosotros llamados ?gauchistes ?( izquierdistas. Pero, si la justicia tiene intenciones en esa lucha, como instrumento de poder, no es de esperar que esto finalice un día, en esta u otra sociedad, que la gente fuera recompensada de acuerdo a sus méritos o sancionada por sus faltas. Antes que pensar a la ?lucha de clases? en términos de ? justicia ?, tiene que enfatizarse a la ? justicia ? en términos de ?lucha de clases?.

P.D. (Una apreciación de N. Chomsky posteriorsobre el diálogo con Foucault )
Extraído del libro?Noam Chomsky conversaciones con Mitsou Ronat?:
Cuáles eran sus divergencias políticas.

Noam Chomsky: Por mi parte, separaría dos tareas intelectuales. Una consistiría en imaginar una sociedad futura conforme a las exigencias de la naturaleza humana , si usted quiere. La otra , en analizar la naturaleza del poder y la opresión en nuestras sociedades actuales. Para él, si lo he interpretado bien, todo lo que podemos imaginar no es sino una producción de la sociedad busguesa del período moderno: las nociones mismas de justicia , o de realización de la esencia humana serían invenciones de nuestra civilización , y resultantes de nuestro sistema de clases. La justicia estaría, pues , reducida a un pretexto esgrimido por una clase que quiere acceder al poder. El problema no radicaría en alcanzar el poder para implantar la justicia. Las cuestiones abstractas de justicia no se plantean y quizá no puedan siquiera plantearse en forma inteligible.

Foucault decía , siempre si mi interpretación es correcta, que la lucha de clases se libra para ganar y porque conducirá a una sociedad más justa. Al respecto difiero totalmente. La lucha social puede ser justificada, a mi ver, sólo apoyándose sobre un argumento ? aunque indirecto y basado en cuestiones mal comprendidas fácticas y axiológicas ? según el cual sus consecuencias serían beneficiosas para la humanidad y aportarían una sociedad más decente. Tomemos el caso de la violencia. No soy un pacifista a ultranza , no diré que en toda circunstancia está mal hacer uso de la violencia . Pero esta utilización sólo puede justificarse si conduce a una mayor justicia. Si el único objetivo de la dictadura del proletariado es meter al resto del mundo en hornos crematorios, no está justificada . Sólo lo estará si permite poner fin a la opresión de clases . No estábamos de acuerdo , porque donde yo hablaba de justicia, él hablaba de poder. Al menos, así es como entendí la diferencia de nuestros puntos de vista.

Agradecemos a Gabriela Montes de Oca la traducción de este material (http://www.elhilodeariadna.com/)

Publicado en Antroposmoderno el 2003-01-09.